第5部分


  程传 九居二,非正也,处说,非刚也,而得中为善。若守其中德,何有不善,岂有中而不正者,岂有中而有过者。二所谓“利贞”。谓以中为志也,志存乎中,则自正矣,大率中重于正,中则正矣,正不必中也,能守中则有益于上矣。
  集说 孔氏颖达曰:言九二所以能居而气守贞,不损益之,良由居中,以中为志,故损益得其节适也。
  王氏宗传曰:顺从为事,则在己者所损多矣!以道自守,乃所以益之,故曰九二“利贞,中以为志也”,“中以为志”,则在己者无失,而益上之实,亦无出诸此。
  一人行,三则疑也。
  程传 一人行而得一人,乃得友也;若三人行,则疑所与矣,理当损去其一人,损其余也。
  案 自二以上,皆可以三概之,不必正三人也,季文子三思,南容三复之类。
  损其疾,亦可喜也。
  程传 损其所疾,固可喜也。云“亦”,发语辞。
  集说 项氏安世曰:能不吝其疾,自损以受之,使合志者得效其忠,岂非可喜之事 案 《易》多言“有喜”,而此《传》云“亦可喜也”,则此喜不主己身,乃主于使遄来而益我者有喜,故变文曰“可喜”者,他人之辞也。
  六五元吉,自上祐也。
  程传 所以得“元吉”者,以其能尽众人之见,合天地之理,故自上天降之福祐也。
  案 “自上祐”,以为正释龟筮弗违亦可,然观《益》二言朋龟不违,下又云“享于帝,吉”,则帝者,又百神之主也,故此“上祜”,亦是言天心克享,人神不能违也。
  弗损益之,大得志也。
  程传 居上不损下而反益之,是君子大得行其志也,君子之志,唯在益于人而已。
  风雷益,君子以见善则迁,有过则败。
  本义 风雷之势,交相助益,迁善改过,益之大者,而其相益亦犹是也。
  程传 风烈则雷迅,雷激则风怒,二物相益者也。君子观风雷相益之象,而求益于己。为益之道,无若“见善则迁,有过则改”也,见善能迁,则可以尽天下之善,有过能改,则无过矣,益于人者,无大于是。
  集说 王氏弼曰:迁善改过,益莫大焉。
  胡氏炳文曰:雷与风自有相益之势,速于迁,善则过当益寡,决于改过,则善当益纯,是迁善改过,又自有相益之功也。
  蒋氏悌生曰:风雷相益,迅速不迟,君子法之,见善则即迁,知过必速改,不可犹豫。
  何氏楷曰:咸言速,心之德通于虚也。不损不虚。“惩忿窒欲”,损之又损,致虚以复其为咸;恒言久,心之德凝于实也,不益不实,迁善改过,益之又益,充实而成其为恒。
  案 雷者动阳气者也,故人心奋发而勇于善者如之;风者散阴气者也,故人心荡涤以泊其恶者如之。
  元吉无咎,下不厚事也。
  本义 下本不当任厚事,故不如是,不足以塞咎也。
  程传 在下者本不当处厚事。“厚事”,重大之事也,以为在上所住,所以当大事,必能济大事,而致“元占”,乃为无咎,能致“元吉”,则在上者任之为知人,己当之为胜任,不然,则上下皆有咎也。
  集说 郑氏汝谐曰:得益者非以是而自私也,故《损》之上,“利有攸往,得臣无家”,《益》之初,“利用为大作”。“为大作”者,当为大益之事也。然在下而为大益之事,位未崇也,诚未孚也,必“元吉”然后“无咎”,以其位非厚事之地也。
  《朱子语类》云:“利用大作”,《象》曰:“下不厚事也”。自此推之,则凡居下者 或益之,自外来也。
  本义 “或”者,众无定主之辞。
  程传 既中正虚中,能受天下之善而固守,则有有益之事,众人自外来益之矣。或曰“自外来”岂非谓五乎?曰如二之中正虚中,天下孰不愿益之,五为正应,固在其中矣。
  集说 孔氏颖达曰:“自外来”者,明“益之”者从外而来,不召而至也。
  杨氏简曰:“或益之,自外来也”,亦犹《损》六五之“或益之”,“自上祐也”,皆言本无求益之意,而益自至也,曰“自外来”,言非中心之所期,自外而至也。
  益用凶事,固有之也。
  本义 “益用凶事”,欲其困心衡虑而“固有之也”。
  程传 六三益之独可用于凶事者,以其“固有之也”,谓专固自任其事也,居下当禀承于上,乃专任其事,唯救民之凶灾,拯时之艰急,则可也,乃处急难变故之权宜,故得“无咎”,若平时则不可也。
  集说 龚氏焕曰:益之以凶事,虽曰灾“自外来”,而己乃受益,乃其己分之所固有者,非“自外来”也。
  告公从,以益志也。
  程传 爻辞但云,得“中行”,则“告公”而获从。《象》复明之曰:“告公”而获“从”者,告之以益天下之志也,志苟在于益天下,上必信而从之,事君者不患上之不从,患其志之不诚也。
  集说 龚氏焕曰:六四之“告公”,以益民为志,故得见“从”也。
  有孚惠心,勿问之矣。惠我德,大得志也。
  程传 人君有至诚惠益天下之心,其元吉不假言也。故云“勿问之矣”,天下至诚怀吾德以为惠,是其道大行,人君之志得矣。
  集说 崔氏憬曰:损上之时,一以损己为念,虽“有孚惠心”及下,终不言以彰已功,故曰“有孚惠心,勿问”。“问”,犹言也。如是获“元吉”,且为下所信而怀己德,故曰“有孚惠我德”。君虽不言,人惠其德,则我“大得志也”。
  张氏振渊曰:惠出于心,又何问焉!“大得志”,非以民之惠我为“得志”,以我足以致民惠我为得志也。
  莫益之,偏辞也。或击之,自外来也。
  本义 “莫益之”者,犹从其求益之偏辞而言也,若究而言之,则又有击之者矣。
   集说 胡氏炳文曰:二不求益而“或益之”,“自外来也”,上求益而“或击之”,亦“自外来也”,孰有以来之,五之吉,由中心之“有孚”,上之凶,由立心之“勿恒”,吉凶之道,未有不自心生者。
  泽上于天,夬。君子以施禄及下,居德则忌。
  本义 “泽上于天”,溃决之势也,“施禄及下”,溃决之意也,“居德则忌”未详。
  程传 泽,水之聚也,而上于天至高之处,故为《夬》象。君子观泽决于上而注溉于下之象,则以“施禄及下”,谓施其禄泽以及于下也,观其决溃之象,则以“居德则忌”。“居德”,谓安处其德。“则”,约也。“忌”,防也,谓约立防禁,有防禁则无溃散也,王弼作“明忌”,亦通。不云泽在天上,而云泽上于天,上于天,则意不安而有决溃之势,云在天上,乃安辞也。
  案 泽上于天,所谓稽天之浸也,必溃决无疑矣。财聚而不散则悖出,故“君子以施禄及下”。居身无所畏忌,则满而溢,故君子之聚德也,则常存畏忌而已。《礼》曰:积而能散。《书》曰:敬忌而罔有择言在躬。夫如是,则何溃决之患之有。
  不胜而往,咎也。
  程传 人之行,必度其事可为,然后决之,则无过矣。理不能胜而且往,其咎可知,凡行而有咎者,皆决之过也。
  集说 王氏申子曰:谓非往之为咎,不能度其可胜而后往之为咎也。
  谷氏家杰曰:夬之道,其危乃光,胜心不可有也,况不胜而往乎。
  有戎勿恤,得中道也。
  程传 暮夜有兵戎,可惧之甚也,然可勿恤者,以自处之善也,既得中道,又知惕惧,且有戒备,何事之足恤也。九居二虽得中,然非正,其为至善何也?曰:阳决阴,君子决小人而得中,岂有不正也,知时识势,学《易》之大方也。
  集说 张子曰:能得中道,故刚而不暴。
  苏氏轼曰:能静而不忘警,能警而不用,“得中道”矣。与《大壮》九二“贞占”同,故皆称其“得中”。
  程传 牵梏于私,好,由无决也。君子义之与比,决于当决,故终不至于有咎也。
  集说 黄氏淳耀曰:“终”对“始”言之,始虽“若濡有愠”,终必决去而“无咎”也。
  其行次且,位不当也。闻言不信,聪不明也。
  程传 九处阴,位不当也,以阳居柔,失其刚决,故不能强进,“其行次且”,刚然后能明,处柔则迁,失其正性,岂复有明也。故“闻言”而不能“信”者,盖其“聪”听之“不明”也。
  案 四与阴尚隔,“位不当”者,借爻位以明四之未当事任,而欲“次且”前进之非宜也。
  中行无咎,中未光也。
  本义 《程传》备矣。
  程传 卦辞言“夬夬”,则于中行为无咎矣。《象》复尽其义云“中未光也”。夫人心正意诚,乃能极中正之道,而充实光辉,五心有所比,以义之不可而决之,虽行于外,不失中正之义,可以“无咎”。然于中道未得为光大也,盖人心一有所欲,则离道矣,夫子于此,示人之意深矣!
  集说 张子曰:阳近于阴,不能无累,故必正其行,然后免咎。
  赵氏汝揲曰:它卦贵于中行,此爻乃止于“无咎”,其亦体兑之说,溺于上而致然乎,故于中为“未光”也。
  案 张子之说极是,盖因“中末光”,故贵于“中行”,非谓虽“中行”而犹“末光”也。
  无号之凶,终不可长也。
  程传 阳刚君子之道,进而益盛,小人之道,既已穷极,自然消亡,岂复能长久乎。
  虽号咷无以为也,故云“终不可长也”。先儒以卦中有“孚号”“惕号”,欲以“无号”为“无号”作去声,谓无用更加号令,非也。一卦中适有两去声字一平声字何害,而读《易》者,率皆疑之,或曰:圣人之于天下,虽大恶未尝必绝之也,今直使之“无号”,谓必有凶可乎。曰:夬者,小人之道,消亡之时也,决去小人之道,岂必尽诛之乎!使之变革,乃小人之道亡也,道亡乃其凶也。
  天下有风,垢。后以施命诰四方。
  程传 风行天下,无所不周,为君后者观其周遍之象,以施其命令,用诰四方也。
  “风行地上”,与“天下有风”,皆为周遍庶物之象,而行于地上,遍触万物则为《观》, 集说 龚氏焕曰:“天下有风,姤”,与“风行地上,观”相似,故在《姤》则曰“施命诰四方”,在《观》则曰“省方观民设教”,曰“施”曰“诰”,自上而下,“天下有风”之象也,曰“省”曰“观”,周历遍览,“风行地上”之象也。
  案 《巽》之“申命”,因有积弊而振饬之也,《姤》之“施命”,与《巽》正同,盖在三画之卦为巽者,在六画之卦即为《姤》也,“施命”“申命”,所以消隐慝,除积弊,法风之吹散伏阴也。
  系于金柅,柔道牵也。
  本义 “牵”,进也,以其进,故止之。
  程传 “牵”者,引而进也,阴始生而渐进,柔道方牵也,系之于“金柅”,所以止其进也,不使进,则不能消正道,乃“贞吉”也。
  集说 孔氏颖达曰:“柔道牵”者,阴柔之道,必须有所牵系也。
  郑氏汝谐曰:此“羸豕”也,力虽微而其志则“蹢躅”,唯信其“蹢躅”,则不可不有所牵制,故曰“柔道牵也”。
  赵氏汝棋曰:《姤》之初言“系”言“牵”,恶阴之长而止之也。
  包有鱼,义不及宾也。
  程传 二之遇初,不可使有二于外,当如包苴之有鱼,包苴之鱼,义不及于宾客也。
  集说 吴氏曰慎曰:九二既“包有鱼”,则当尽其防制之责,以义言之,不可使遇于宾也,若不制而使遇于宾,则失其义矣。
  其行次且,行未牵也。
  程传 其始志在求遇于初,故其行迟迟。“未牵”,不促其行也,既知危而改之,故未至于大咎也。
  集说 郭氏雍曰:“无肤”“次且”之厉,盖未尝牵勉,而妄行焉,是以至此。
  案 《易》中言“牵”者,自《小畜》至此,皆当为牵制之义。
  无鱼之凶,远民也。
  本义 民之去已,犹己远之。
  程传 下之离,由己致之,“远民”者,己远之也,为上者有以使之离也。
  集说 余氏本曰:言其使民失道,无以结民之心,致民之去己,由己之远乎民也。
  案 九四因与阴相应,故恶而欲远之,正如《夬》三“壮于頄”之意,徒欲远之而不能容之制之,此所以“包无鱼”也,君子之子小人也,唯其能容之,是以能制之,不 九五含章,中正也。有陨自天,志不舍命也。
  程传 所谓”含章”,谓其含蕴中正之德也,德充实,则成章而有辉光。“命”,天理也。“舍”,违也。至诚中正,屈己求贤,有志合于天理,所以“有陨自天”,必得之矣。
  集说 苏氏轼曰:阴长而消阳,天之命也,有以胜之,人之志也,君子不以命废志,故九五之志坚,则必有自天而陨者,言人之至者,天不能胜也。
  杨氏启新曰:阴阳迭胜,天运自然,而心心念念,不舍天命,以静制之,此所以挽回造化也。
  案 《诗》云:“桑之落矣,其黄而陨”,故“有陨自天”,谓天时既至而瓜陨也。
  虽天命之必然,亦由君子积诚修德,与之符会,故曰“志不舍命”。
  姤其角,上穷吝也。
  程传 既处穷上,刚亦极亦,是上穷而致吝也。以刚极居高而求遇,不亦难乎。
  案 不与阴遇虽无咎,然君子终以不能济时为可羞,为其身在事外,所处之穷故尔。
  泽上于地,萃。君子以除戎器,戒不虞。
  本义 “除”者,修而聚之之谓。
  程传 泽上于地,为萃聚之象,君子观《萃》象,以除治戎器,用戒备于不虞。凡物之萃,则有不虞度之事,故众聚则有争,物聚则有夺,大率既聚则多故矣,故观《萃》象而戒也。“除”,谓简治也,去弊恶也,除而聚之,所以“戒不虞”也。
  集说 王氏弼曰:聚而无防,则众生心。
  《朱子语类》云:大凡物聚众盛,处必有争,故当豫为之备,又泽本当在地中,今却上于地上,是水盛有溃决奔突之忧,故取象如此。
  王氏申子曰:泽上有地,《临》,则聚泽者地岸也,泽上于地,《萃》,则聚泽者隄防也。以地岸而聚泽,则无隄防之劳,以隄防而聚泽,则有溃决之忧,故君子观此象为治世之防,除治其戎器,以为不虞之戒。若以治安而忘战守之备,则是以旧防为无用而坏之也,其可乎。
  乃乱乃萃,其志乱也。
  程传 其心志为同类所惑乱,故乃萃于群阴也,不能固其守,则为小人所惑乱而失其正矣。
  集说 李氏简曰:非其志惑乱,必无舍应乱萃之理。
  引吉无咎,中未变也。
  程传 萃之时以得聚为吉,故九四为得上下之萃,二与五虽正应,然异处有间,乃 集说 杨氏万里曰:“中末变”者,盖六二所守之中道,不以为上所引而有所变也。
  案 此“中未变”,与《比》二“不自失”之意同,《中庸》所谓“不变塞焉”,孟子所谓“达不离道者”是也。
  往无咎,上巽也。
  程传 上居柔说之极,三往而无咎者,上六巽顺而受之也。
  集说 虞氏翻曰:动之四,故“上巽”。
  郑氏汝谐曰:下二阴皆萃于阳矣,三独无附,故咨嗟怨叹而无攸利。虽然,当萃之时,下欲萃于上,上亦欲下之萃于我,三不以无应之故,能往归于上,虽“小吝”而亦可以“无咎”,“上”非上六,谓在上之阳也。
  大吉无咎,位不当也。
  程传 以其位之不当,疑其所为未能尽善,故云必得“大吉”,然后为“无咎”也。
  非尽善,安得为大吉乎。
  集说 苏氏轼曰:非其位而有聚物之权,非大吉,则有咎矣。
  郭氏雍曰:四得上下之聚而非君位,故言“不当也”。
  郑氏汝谐曰:其位近,其德同,其为下之所归亦同,自非所为至善,则其君病之,乌能无咎,戒之也。凡言位不当,其义不一,此所谓不当者,为其以刚阳迫近其君也。
  熊氏良辅曰:九四九五,皆《萃》之主:九五,在上之《萃》也;九四,在下之《萃》也。故九五曰“萃有位”,而四《象》曰“位不当”,“大吉无咎”者,上比于君,以臣而有君萃之象,疑于有咎故也。
  案 郑氏谓凡言“位不当”,其义不一者是已,然须知是借爻位之当不当,以发明其德与时位之当不当。
  萃有位,志未光也。
  本义 “未光”,谓匪孚。
  程传 《象》举爻上句,王者之志,必欲诚信著于天下,有感必通,含生之类,莫不怀归,若尚有“匪孚”,是其志之“未光”大也。
  集说 龚氏焕曰:五有其位者也,徒有其位,故人或“匪孚”,此志之所以“未光也”。
  胡氏炳文曰:四必“大吉”而后“无咎”,位不当也。五有位矣,而“匪孚”,志犹“未光也”。然则欲当天下之萃者,不可无其位,有其位,又不可无其德。
  程传 小人所处,常失其宜。既贪而从欲,不能自择安地,至于困穷,则颠沛不知所为,六之“涕洟”,盖不安于处上也。君子慎其所处,非义不居,不幸而有危困,则泰然自安,不以累其心。小人居不择安,常履非据,及其穷迫,则陨获躁挠,甚至“涕洟”,为可羞也。“未”者,非遽之辞,犹俗云未便也,未便能安于上也,阴而居亡,孤处无与,既非其据,岂能安乎。
  集说 赵氏光大曰:言危惧而不敢自安于上,操心危,虑患深,安得晏然而已乎。
  案 “上”,犹外也。虽在外而不敢自安,如舜之耕历山,周公之处东国,必号泣哓哓,求萃于君父而后已也。
  地中生木,升。君子以顺德,积小以高大。
  本义 王肃本“顺”作“慎”,今案他书引此,亦多作“慎”,意尤明白,盖古字通用也,说见上篇《蒙》卦。
  程传 木生地中,长而上升,为《升》之象。君子观《升》之象,以顺修其德,积累微小以至高大也,顺则可进,逆乃退也。万物之进,皆以顺道也,“善不积不足以成名”,学业之充实,道德之崇高,皆由积累而至,积小所以成高大,升之义也。
  集说 胡氏炳文曰:木之生也,一日不长则枯,德之进也,一息不慎则退,必念念谨审,事事谨审,其德积小高大,当如木之升矣。
  允升大吉,上合志也。
  程传 与在上者合志同升也。“上”,谓九二,从二而升,乃与二同志也,能信从刚中之贤,所以“大吉”。
  集说 吕氏大临曰:初六以柔居下,当升之时,柔进而上,虽处至下,志与三阴同升,众之所允,无所不利,故曰“允升大吉”。
  案 吕氏以上为上体三明者是。
  九二之孚,有喜也。
  程传 二能以孚诚事上,则不唯为臣之道无咎而已,可以行刚中之道,泽及天下,是“有喜也”。凡《象》言有庆者,如是则有福庆及于物也,言有喜者,事既善而又有可喜也,如《大畜》“童牛之梏元吉”,《象》云“有喜”,盖“梏”于“童”则易,又免强制之难,是有可喜也。
  升虚邑,无所疑也。
  程传 入无人之邑,其进无疑阻也。
  集说 苏氏轼曰:九二以阳用阳,其升也果矣,故曰“升虚邑,无所疑也”。不言吉者,其为祸福未可知也,存乎其人而已。
  案 《乾》四日“或之者疑之也,故无咎”。果于进而无所疑,可乎!苏氏之说善 王用亨于岐山,顺事也。
  本义 以顺而升,登祭于山之象。
  程传 四居近君之位而当升时,得“吉”而“无咎”者,以其有顺德也,以柔居坤,顺之至也,文王之亨于歧山,亦以顺时而已,上顺于上,下顺乎下,已顺处其义,故云“顺事也”。
  案 用贤以享于神明,是顺神明之心而事之者也。
  贞吉升阶,大得志也。
  程传 倚任贤才而能贞固,如是而升,可以致天下之大治,其志可大得也,君道之升,患无贤才之助尔,有助,则犹自阶而升也。
  集说 何氏楷曰:即《彖》所谓“有庆”、“志行”者也。
  案 自初而升,至此而升极矣,故初曰“上合志”,此曰“大得志”。
  冥升在上,消不富也。
  程传 昏冥于升极,上而不知已,唯有消亡,岂复有加益也,“不富”,无复增益也,升既极,则有退而无进也。
  集说 胡氏瑗曰:上六既不达存亡之几,以至于上位,固当消虚自损,不为尊大,以自至于富盛也。
  案 胡氏之说善矣,然不曰“不息之贞”,“消不富也”,而曰“冥升在上”者,以在上明其位势之满盛,故当以自消损为贞也。
  泽无水,困。君子以致命遂志。
  本义 水下漏,则泽上枯,故日“泽无水”,“致命”,犹言授命,言持以与人而不之有也,能如是则虽困而亨矣。
  程传 “泽无水”,困乏之象也,君子当困穷之时,既尽其防虑之道而不得免,则命也,当推致其命以遂其志,知命之当然也。则穷塞祸患,不以动其心,行吾义而已。
  苟不知命,则恐惧于险难,陨孰于穷厄,所守亡矣,安能遂其为善之志乎。
  集说 王氏弼曰:泽无水,则水在泽下,水在泽下,《困》之象也。处困而屈其志者小人也,君子固穷,道可志乎。
  郑氏汝谐曰:知其不可求而听其自至焉,“致命”也,在命者不可求,在志者则可遂,所谓从吾所好也。
  冯氏当可曰:君子之处困也,命在天而致之,志在我则遂之,困而安于困者,命之致也。困而有不困者,志之遂也,若小人处之,则凡可以求幸免者,无不为也,而卒不得免焉,则亦徒丧其所守而已矣!体坎险以“致命”,体兑说而“遂志”。
  何氏楷曰:“致”,犹委也。人不信其命,则死生祸福,营为百端。居贞之志,何以 入于幽谷,幽不明也。
  程传 “幽不明也”,谓益入昏暗,自陷于深困也,明则不至于陷矣。
  困于酒食,中有庆也。
  程传 虽困于所欲,未能施惠于人,然守其刚中之德,必能致亨而有福庆也。虽使时未亨通,守其中德,亦君子之道亨,乃“有庆也”。
  案 二有中德,故能以酒食享祀而有福庆。
  据于蒺藜,乘刚也。入于其宫,不见其妻,不祥也。
  程传 “据于蒺藜”,谓乘九二之刚,不安,犹藉刺也。“不祥”者,不善之征,失其所安者,不善之效,故云“不见其妻,不祥也。”集说 郑氏汝谐曰:进阨于四,故“困于石”。退乘二之刚,故“据于蒺藜”。上其宫也,其宫可入,而以柔遇柔,非其配也,以此处困,“不祥”莫甚焉。
  案 爻有众喻,而《传》偏举一者,举其重者也,《易》“乘刚”之义最重,故《睽》三“见舆曳”,此爻“据于蒺藜”,皆以其“乘刚”言之。
  来徐徐,志在下也,虽不当位,有与也。
  程传 四应于初而隔于二,志在下求,故徐徐而来,虽居不当位为未善,然其正应相与,故有终也。
  集说 苏氏濬曰:四与五同为上六所掩,进而见掩,岂君子直遂之时耶,唯沈潜以养其晦,从容以俟其几,故五曰“乃徐”,四曰“徐徐”,志在下矣,四位虽上而心则下也。然四、五合德,天下之事,终以舒徐济之,故曰“有与”,又曰“有终”。
  何氏楷曰:五为近比,则四之所与者。
  劓刖,志未得也。乃徐有说,以中直也。利用祭祀,受福也。
  程传 始为阴掩。无上下之与,方困未得志之时也。徐而有说,以中直之道,得在下之贤,共济于闲也,不曰中正与二合者,云“直”乃宜也,“直”比正意差缓,尽其减意,如“祭祀”然。以求天下之贤,则能亨天下之困,而亨受其福庆也。
  集说 陆氏希声曰:困穷而通,德辨而明,中正道行,志则大遂,故“乃徐有说”也。
  困于葛藟,未当也。动悔有悔吉,行也。
  程传 为困所缠而不能变,未得其道也,是处之未当也。知动则得悔,遂有悔而去之,可出于困,是其行而吉也。
  集说 陆氏希声曰:行而获吉,故曰变乃通也。
  木上有水,井。君于以劳民劝相。
  本义 木上有水,津润上行,《井》之象也。“劳民”者以君养民,“劝相”者使民相养,皆取井养之义。
  程传 木承水而上之,乃器汲水而出井之象,君子观《井》之象,法《井》之德,以劳徕其民,而劝勉以相助之道也,劳徕其民,法《井》之用也,劝民使相助,法《井》之施也。
  集说 张子曰:养而不穷,莫若劳民而劝相也。
  杨氏绘曰;水性润下,能上润于物者,井之用也。
  《朱于语类》云:木上有水,井,说者以为木是汲器,则后面却有瓶,瓶自是瓦器,只是说水之津润上行,至那木之杪,这便是井水上行之象。
  又云,草木之生,津润皆卜行,直至树末,便是木上有水之义,如菖蒲叶,每晨叶尾皆有水如珠颗,虽藏之密室亦然,非露水也,问如此则井之义与木上有水何预?曰:木上有水,便如水本在井底,却能汲上来给人之食,故取象如此。
  李氏心传曰:“劝相”,即相友相助相扶持之意。
  案 《大象》“木上有水”,须以朱子之说为长,《彖传》“巽乎水而上水”,则郑氏桔槔之说,不妨并存也。“劳民”者,如巽风之布号令;“劝相”者,如坎水之相灌输。
  井泥不食,下也。旧井无禽,时舍也。
  本义 言为时所弃。
  程传 以阴而居井之下,泥之象也,无水而泥,人所不食也,人不食,则水不上,无以及禽鸟,禽鸟亦不至矣。见其不能济物,为时所舍置不用也,若能及离鸟,是亦有所济也。“舍”,上声,与《乾》之“时舍”音不同。
  集说 孔氏颖达曰:“下也”者,以其最在井下,故为“井泥”也。“时舍”也者,人既不食,禽亦不向,是一时共弃舍也。
  井谷射鲋,无与也。
  程传 井以上出为功,二阳刚之才,本可济用,以在下而上无应援,是以下比而“射鲋”,若上有与之者,则当汲引而上,成井之功矣。
  集说 谷氏家杰曰:谓有泉而“无与”,与无泉而时弃者,自不可同也。
  井渫不食,行恻也。求王明,受福也。
  本义 “行恻”者,行道之人,皆以为恻。
  程传 “井渫”,治而不见食,乃人有才知而不见用,以不得行为忧恻也。既以不 集说 赵氏汝楳曰:井不以不食为忧,贤者不以不遇而恻。“心恻”者,行人也,行汲之人,为之求王者之明也,求王之明,岂朋比以干禄,为其见知于上,则福被生民,犹井汲而出,然后利及于人也。
  王氏申子曰:“井渫”而不为人所食,纵不自恻,行道之人,亦为之恻然矣。纵不求人之我用,人亦为之求之,以并受其福矣。
  井甃无咎,修井也。
  程传 甃者,修治于井也,虽不能大其济物之功,亦能修治不废也,故“无咎”,仅能免咎而已,若在刚阳,自不至如是,如是则可咎矣。
  集说 虞氏翻曰:“修”,治也。以瓦甓垒井称“甃”。
  苏氏轼曰:“修”,洁也,阳为动为实,阴为静为虚,泉者所以为井也,动也实也,井者泉之所寄也,静也虚也。初六最下,故曰“泥”。上六最上,坟曰“收”。六四居其间而不失正,故曰“甃’。“甃”之于井,所以御恶而洁井也,井待是而洁,故“无咎”。
  寒泉之食,中正也。
  程传 “寒泉”而可食,井道之至善者也,九五中正之德,为至善之义。
  案 《诗》云:“泉之竭矣,不云自中。”盖不中则源不常裕而不寒也。又云:“冽彼下泉,浸彼苞萧”,盖不正则流不逮下而不食也。
  元吉在上,大成也。
  程传 以大善之吉在卦之上,井道之大成也,井以上为成功。
  泽中有火,革,君子以治历明时。
  本义 四时之变,革之大者。
  程传 水火相息为革。“革”,变也。君子观变革之象,推日月星辰之迁易,以治历数,明四时之序也。夫变易之道,事之至大,理之至明,迹之至著,莫如四时。观四时而顺变革,则“与天地合其序”矣。
  集说 虞氏翻曰:历象,谓日月星辰也。“天地革而四时成”,故“君子以治历明时”也。
  《朱子语类》云:“治历明时”,非谓历当改革,盖四时变革中,便有个治历明时的道理。
  巩用黄牛,不可以有为也。
  程传 以初九时位才皆不可以有为,故当以中顺自固也。
  集说 胡氏瑷曰:凡革之道,必须巳日,然后可以革之也,民固即日而未孚。可遽革之乎,故但可固守中顺,未可大有所为。
  巳日革之,行有嘉也。
  程传 巳日而革之,征则吉而无咎者,行则有嘉庆也,谓可以革天下之弊,新天下之事,处而不行,是无救弊济世之心,失时而有咎也。
  集说 俞氏琰曰:未当革而遽往,适以滋弊耳,何嘉之有?必往于巳日当革之时,则其行有嘉美之功。“行”释“征”字,“嘉”释“吉无咎”。
  革言三就,又何之矣。
  本义 言巳审。
  程传 稽之众论,至于“三就”:事至当也,又何之矣,乃俗语更何往也!如是而行,乃顺理时行,非己之私意所欲为也,必得其宜矣。
  集说 徐氏几曰:初未可革,二乃革之,三则变革之事成矣。凡事详审,至再至,三则止矣,又何往焉。
  改命之吉,信志也。
  程传 改命而吉,以上下信其志也。诚既至,则上下信矣,革之道,以上下之信为本,不当不孚则不信,当而不信,犹不可行也,况不当乎。
  集说 龚氏焕曰:“信志”,即“有孚”之谓。革以“有孚”为本,信足以孚乎人心,则可以“改命”而得吉矣。
  大人虎变,其文炳也。
  程传 事理明著,若虎文之炳焕明盛也,天下有不孚乎。
  集说 俞氏琰曰:虎之斑文大而疏朗,革道已成,事理简明,如虎文之炳然也。
  君子豹变,其文蔚也。小人革面,顺以从君也。
  程传 君子从化迁善,成文彬蔚,章见于外也,中人以上,莫不变革,虽不移之小人,则亦不敢肆其恶。革易其外,以顺从君上之教令,是革面也,至此革道成矣。小人勉而假善,君子所容也,更往而治之,则凶矣。
  集说 张子曰:以柔为德,不及九五刚中炳明,故但文章蔚缛,能使小人改观而从也。
  吕氏大临曰:上六与九五,皆革道已成之时。虎之文修大而有理,豹之文密茂而成斑,其文炳然,如火之照而易辨也,其文蔚然,如草之畅茂而丛聚也。
  俞氏琰曰:小人居革之终,幡然向道,以顺从君,无不心悦而诚服,或者乃谓而革而心不革,非也。
  木上有火,鼎。君子以正位凝命。
  程传 “木上有火”,以木巽火也,烹任之象,故为鼎,君子观《鼎》之象,以“正位凝命”。鼎者,法象之器,其形端正,其体安重,取其端正之象,则以正其位,谓正其所居之位,君子所处必正,其小至于席不正不坐,毋跛毋倚,取其安重之象,则凝其命令,安重其命令也。“凝”,聚止之义谓安重也,今世俗有凝然之语,以命令而言耳,凡动为皆当安重也。
  集说 房氏乔曰:鼎者神器,至大至重,正位凝命,法其重大,不可迁移也。
  李氏元量曰:“木上有火”,非鼎也,鼎之用也,犹之木上有水,非井也,井之功也。
  郑氏汝谐曰:革以改命,鼎以定命,知革而不知鼎,则天下之乱滋矣。
  项氏安世曰:存神息气,人所以凝寿命,中心无为,以守至正,君所以凝天命。
  王氏申子曰:鼎,形端而正,体镇而重,君子取其端正之象,以正其所居之位,使之愈久而愈安,取其镇重之象,以凝其所受之命,使之愈久而愈固。
  胡氏炳文曰:鼎之器正,然后可凝其所受之实,君之位正,然后可凝其所受之命。
  鼎颠趾,未悖也。利出否,以从贵也。
  本义 鼎而“颠趾”,悖道也。而因可“出否以从贵”,则未为悖也,“从贵”,谓应四,亦为取新之意。
  程传 鼎,覆而趾颠,悖道也。然非必为悖者,盖有倾出否恶之时也。去故而纳新,泻恶而受美,从贵之义也,应于四,上从于贵者也。
  集说 陆氏希声曰:趾当承鼎,颠而覆之,悖也,于是出其恶,放虽覆未悖,犹妾至贱不当贵,以其子故得贵焉,春秋之义,母以子贵是也。
  郑氏汝谐曰:初居下,乃鼎之趾,必颠趾者乃出否也,犹之妾也,其可从上,以子也。子贵则母贵也,凡取新之义,必舍恶面取善,舍贱而取贵,期合于义,初之应乎四,颠趾也,从贵也,柔而应于上,必有此义乃可。
  案 《传》于“得妾”之辞不释,但以“从贵”之意包之,圣言之简而尽如此。
  鼎有实,慎所之也。我仇有疾,终无尤也。
  本义 有实而不谨其所往,则为仇所即而陷于恶矣。
  程传 鼎之有实,乃人之有才业也。当慎所趋向,不慎所往,则亦陷于非义,二能不昵于初,而上从六五之正应,乃是慎所之也。“我仇有疾”,举上文也,“我仇”对己者,谓初也,初比己而非正,是“有疾”也。既自守以正,则彼不能即我,所以终无过尤也。
  集说 张子曰:以阳居中故“有实”,实而与物竞,则所丧多矣,故“所之”不可不“慎”也。
  案 “尤”者,己之过尤也,人之怨尤也,能慎其所行,则虽“我仇有疾”害之心, 鼎而革,失其义也。
  程传 始与鼎耳革异者,失其相求之义也,与五非应,失求合之道也。不中,非同志之象也,呈以其行塞而不通,然上明而下才,终必和合,故“方雨”而“吉”也。
  案 《象传》凡言“义”者,谓卦义也,此失其义,非谓己之所行失义,盖谓爻象无相应之义尔。
  覆公餗,信如何也。
  本义 言失信也。
  程传 大臣当天下之任,必能成天下之治安,则不误君上之所倚。下民之所望,与己毁身任道之志,不失所期,乃所谓信也,不然,则失其职,误上之委任,得为信乎,故曰“信如何也”。
  集说 杨氏简曰:居大臣之位,是许国以大臣之事业也,而实则不称,折足覆餗,失许国之信矣。
  鼎黄耳,中以为实也。
  程传 六五以得中为善,足以中为实德也,五之所以聪明应刚,为鼎之主,得鼎之道,皆由得中也。
  集说 陆氏绩曰:得中承阳,故曰“中以为实”。
  郭氏雍曰:“中以为实”者,六五明虚,以黄中之德为实也。犹《坤》之六五“美在其中”之道也。
  玉铉在上,刚柔节也。
  程传 刚而温,乃有节也。上居成功致用之地,而刚柔中节,所以“大吉无不利”也。《井》、《鼎》皆以上出为成功,而《鼎》不云“元吉”何也?曰《井》之功用皆在上出,又有博施有常之德,是以“元吉”。《鼎》以烹饪为功,居上为成,德与井异,以“刚柔节”,故得“大吉”也。
  集说 熊氏良辅曰:上以刚居柔,故曰“刚柔节”,而比德于玉也。
  洊雷震,君子以恐惧修省。
  程传 “洊”,重袭也,上下皆震,故为“洊雷”,雷重仍则威益盛,君子观洊雷威震之象,以恐惧自修饬循省也。君子畏天之威,则修正其身,思省其过咎而改之,不唯雷震,凡遇惊惧之事,皆当如是。
  集说 项氏安世曰:恐惧修省,所谓“洊”也,人能恐惧,则既震矣,又修省焉,“洊”在其中矣。
  胡氏炳文曰:恐惧作于心,修省见于事。“修”,克治之功。“省”,审察之力。
  震来虩虩,恐致福也。笑言哑哑,后有则也。
  程传 震来而能恐惧周顾,则无患矣,是能因恐惧而反致福也。因恐惧而自修省,不敢违于法度,是由震而后有法则,故能保其安吉,而“笑言哑哑”也。
  集说 范氏仲淹曰:君子之惧于心也,思虑必慎其始,则百志弗违于道惧于身也。
  进退不履于危,则百行弗罹于祸,故初九震来而致福,慎于始也。
  震来厉,乘刚也。
  程传 当震而乘刚,是以彼厉而己危,震刚之来,其可御乎。
  集说 胡氏炳文曰:《屯》六二,《豫》六五,《噬嗑》六二,《困》六三,《震》六二,皆言“乘刚”,唯《困》六三乘坎之中爻,其余皆乘震之初也。
  震苏苏,位不当也。
  程传 其恐惧自失“苏苏”然,由其所处不当故也,不中不正,其能安乎。
  案 震当“虩虩”,不当“苏苏”。六三当重震之间,正奋厉以有为之时也,而以阴不中正处之,至于苏苏缓散,故曰“位不当”。
  震遂泥,未光也。
  程传 阳者刚物,震者动义,以刚处动,本有光亨之道,乃失其刚正而陷于重阴,以致“遂泥”,岂能光也!云“未光”,见阳刚本能震也,以失德故“泥”耳。
  案 四有刚德,非失德者,此言“未光”,盖志气未能自遂,行拂乱其所为耳!与《噬嗑》九四之“未光”同,皆谓所处者未能遂其所志,非《兑》上“未光”之比。
  震往来厉,危行也。其事在中,大无丧也。
  程传 往来皆厉,行则有危也。动皆有危,唯在无丧其事而已,“其事”,谓中也,能不失其中,则可自守也。“大无丧”,以无丧为大也。
  集说 张子曰:无丧有事,犹云不失其所有也。以其乘刚故“危”,以其在中故“无丧”,祸至与不至皆惧,则无丧有事。
  郭氏雍曰:二以“来历”而“丧贝”,则五之“往来”皆“厉”,宜其大有丧也,六五位虽不正而用中焉,其事既不失中道,虽涉危行,可以“大无丧”矣。
  震索索,中未得也。虽凶无咎,畏邻戒也。
  本义 “中”,谓中心。
  程传 所以恐惧自失如此,以未得于中道也。谓过中也使之得中,则不至于“索索”矣,极而复征则凶也,若能见邻戒而知惧,变于未极之前,则“无咎”也,上六动之极,震极则有变义也。
  。
  龚氏焕曰:“中未得”者,处震之极,志气消索,中无所主也。
  兼山艮,君子以思不出其位。
  程传 上下皆山,故为“兼山”。此而并彼为兼,谓重复也,重艮之象也。君子观艮止之象,而思安所止,“不出其位”也。“位”者,所处之分也,万事各有其所,得其所,则止而安,若当行而止,当速而久,或过或不及,皆出其位也,况逾分非据乎。
  集说 董氏曰:两雷两风两火两水两泽,皆有相往来之理,唯两山并立,不相往来,此止之象也。
  邱氏富国曰:凡人所为、所以易至于出位者,以其不能思也,思则心有所悟,知其所当止而得所止矣。
  案 思不出位,诸家皆作思欲不出其位,“思”字不甚重,今观《咸》卦云:“贞吉悔亡,憧憧往来,朋从尔思”。而夫子以“何思何虑”明之,则此“思”字盖不可略,杂扰之思,动于欲者也,通微之思,浚于理者也。《大学》云“安而后能虑”,盖“思不出位”之说也。
  艮其趾,未失正也。
  程传 当止而行,非正也,止之于初,故未至失正,事止于始则易,而未至于失也。
  集说 虞氏翻曰:动而得正,故“未失正也”。
  郭氏雍曰:“趾”,初象也,动莫先于趾。止于动之先则易,而止于既动之后则难,《传》言“未失正”者,止于动之先,未有失正之事也。
  不拯其随,未退听也。
  本义 ,三止乎上,亦不肯退而听乎二也。
  程传 所以不拯之而唯随者,在上者未能下从也,“退听”,下从也。
  艮其限,危薰心也。
  程传 谓其固止不能进退,危惧之虑,常薰烁其中心也。
  集说 郑氏汝谐曰:三虽止而不与物交,而其危则实“薰心也”。
  何氏楷曰:以强制,故“危薰心”,艮限者,强制之谓也。
  艮其身,止诸躬也。
  程传 不能为天下之止,能止于其身而已,岂足称大臣之位也。
  集说 孔氏颖达曰:“止诸躬”也者,“躬”,犹身也,明能静止其身,不为躁动也。
  王氏应麟曰:艮六四“艮其身”,《象》以“躬”解之,伛背为“躬” ’,见背而不见面,朱文公《诗》云:“反躬艮其背。”案 “止诸躬”,便是“艮其身”,但易其字为“诸”字尔,盖易其字为“诸”字, 艮其辅,以中正也。
  本义 “正”字羡文,叶韵可见。
  程传 五之所善者,中也。“艮其辅”,谓止于中也,言以得中为正,止之于辅,使不失中,乃得正也。
  集说 余氏本曰:言不妄发,发必当理,唯有中德者能之。
  敦艮之吉,以厚终也。
  程传 天下之事,唯终守之为难,能敦于止有终者也,上之吉,以其能厚于终也。
  集说 王氏申子曰:德愈厚而止愈安,是止之善终者也,其吉可知。
  案 艮者,“万物之所成终而所成始”,故于上言“厚终”,凡人之心,唯患其养之不厚,不患其发之不光。水蓄则弥盛,火宿则弥壮,厚其终,则万事皆由此始。
  山上有木,渐。君子以居贤德善俗。
  本义 二者皆当以渐而进,疑“贤”字衍,或“善”下有脱字。
  程传 “山上有木”,其高有因,渐之义也,君子观《渐》之象以居贤善之德,化美于风俗,人之进于贤德,必有其渐,习而后能安,非可陵节而遽至也。在己且然,教化之于人,不以渐,其能入乎,移风移俗,非一朝一夕所能成,故善俗必以渐也。
  集说 杨氏曰:地中生木,以时而升,山上有木,其进以渐。
  冯氏当可曰:“居”,积也。德以渐而积,俗以渐而善,内卦艮止,居德者止诸内也。
  外卦巽入,善俗者入于外也,体艮以居德,体巽以善俗、案 地中生木,始生之木也,山上有木,高大之木也,凡木始生,枝条骤长,旦异而夕不同,及既高大,则自拱把而合抱,自捩手而干霄,必须逾年积岁,此开与渐之义所以异也,居德善俗,皆须以渐,以居贤德然后可以善俗,亦渐之意也。
  小子之厉,义无咎也。
  程传 虽”小子”以为危厉,在义理实“无咎也”。
  饮食衎衎,不素饱也。
  本义 “素饱”,如《诗》言“素餐”,得之以道,是不为徒饱而处之安矣。
  程传 爻辞以其进之安平,故取饮食和乐为言,夫子恐后人之未喻,又释之云中正君子,遇中正之主,渐进于上,将行其道以及天下,所谓“饮食衎衎”,谓其得志和乐,不谓空饱饮食而已。“素”,空也。
  集说 龚氏焕曰:二以中正应五而得禄,非尸位素餐者比,故食之衎衎而乐也。
  案 六爻以“鸿”取进象,自水涯以至山上,自远而近,自下而高也。“干”为最远,是士之将进而不苟进者,故在《诗》曰:“置之河之干兮,彼君子兮,不素餐兮。”夫征不复,离群丑也。妇孕不育,失其道也。利用御寇,顺相保也。
  程传 “夫征不复”,则失渐之正,从欲而失正,离判其群类,为可丑也。卦之诸爻,皆无不善,若独失正,是离其群类,“妇孕”不山其道,所以“不育”也。所利在“御寇”,谓以顺道相保。君子之与小人比也,自守以正,岂唯君子自完其己而已乎,亦使小人得不陷于非义,是以顺道相保,御止其恶,故曰“御寇”。
  集说 杨氏简曰:“夫征不复”,上九不应,“离群丑也”,“妇孕不育”,九三失其所以为妇也,三不中,有失道之象,故“凶”,非正者足以害我,故曰“寇”,虑三之失道,或亲于寇而不能御也,故教之“御寇”,则我不失于正顺,而夫妇可以相保矣。
  熊氏良辅曰:“顺相保”,顺慎通用,只是谨慎以相保守也。
  案 杨氏之说,爻义文意,两得之矣。君子之仕也,上虽不交,而己必尽其道,故周公曰:恩斯勤斯,育子之闵斯,不可以不遇而遂弃其殷勤也。王仲淹曰:“美哉公旦之为周也,必使我君臣相安,而祸乱不作。”其顺相保之谓乎。
  或得其桷,顺以巽也。
  程传 “桷”者平安之处,求安之道,唯顺与巽,若其义顺正,其处卑巽,何处而不安。如四之顺正而巽,乃得“桷”也。
  终莫之胜吉,得所愿也。
  程传 君臣以中正相交,其道当行,虽有间其间者,终岂能胜哉?徐必得其所愿,乃渐之吉也。
  其羽可用为仪吉,不可乱也。
  本义 渐进愈高,而不为无用,其志卓然,岂可得而乱哉。
  程传 君子之进,自下而上,由微而著,跬步造次,莫不有序,不失其序,则无所不得其吉,故九虽穷高而不失其吉,可用为仪法者,以其有序而不可乱也。
  集说 胡氏炳文曰:二居有用之位,有益于人之国家,而非素饱者,上在无用之地,亦足为人之仪表,而非无用者,二志不在温饱,上志卓然不可乱,士大夫之出处,于此当有取焉。
  张氏振渊曰:志虑高洁,而功名富贵不足以累其心,故其志可则。使志可得而乱,又安可用为仪哉!
  泽上有雷,归妹。君子以永终知敞。
  本义 雷动泽随,《归妹》之象。君子观其合之不正,知其终之有敝也,推之事物,莫不皆然。
  程传 雷震于上,泽随而动,阳动于上,阴说而从,女从男之象也,故为归妹。君 集说 崔氏憬曰:归妹人之始终也,始则’征凶”,终则“无攸利”。故“君子以永终知敝”为戒者也。
  吴氏曰慎曰:“永终知敝”,言远虑其终而知有敝也,氓之诗,不思其反,所以终见弃于人与。
  案 泽上有雷,不当以泽从雷取象,当以泽感雷取象,盖取于阴气先动,为归妹之义。
  归妹以娣,以恒也。跛能履吉,相承也。
  本义 恒,谓有常久之德。
  程传 归妹之义,以说而动,非夫妇能常之道,九乃刚阳,有贤贞之德,虽娣之微,乃能以常者也,虽在下不能有所为,如跛者之能履,然征而吉者,以其能相承助也,能助其君,娣之吉也。
  集说 郑氏汝谐曰:初少女,且微而在下,以娣媵而归,乃其常也。娣媵不能成内助之功,虽有其德,如跛者之履耳,跛者之履,虽不足以有行,然亦可以行者,以其佐小君。能相承助也。如是而征,则为安分,故吉。
  俞氏琰曰:“相承”者,佐其嫡以相与奉承其夫也。
  案 言以恒者,女而自归非常,唯娣则从嫡而归,乃其常也。
  利幽人之贞,未变常也。
  程传 守其幽贞,来失夫妇常正之道也。世人以媒狎为常,故以贞静为变常,不知乃常久之道也。
  集说 俞氏琰曰:《屯》六二曰“反常”,谓“字”乃女子之常,“不字”则非常,至“十年”之后而“乃字”,则返其常也。此曰“未变常”,谓嫁著女子之常,九二不愿嫁,似乎变常,然能以幽静自守,是亦女德之常,未为变常也。
  来氏知德曰:一与之齐,终身不改,此妇道之常也。守幽人之贞,则未变其常矣。
  归妹以须,未当也。
  程传 “未当”者,其处其德其求归之道,皆不当,故无取之者,所以“须”也。
  集说 朱氏震曰:六三居不当位,德不正也,柔而上刚,行不顾也。为说之主,以说而归,动非礼也,上无应,无受之者也,如是而贱矣,故曰“末当也”。“未当”,故无取之者,“反归以娣”也。
   程传 所以“愆期”者,由己而不由彼,贤女人所愿取,所以“愆期”。乃其志欲有所待,待得佳配而后行也。
  集说 孔氏颖达曰:嫁宜及时,今乃过期而迟归者,此嫁者之志,欲有所待而后乃行也。
  俞氏琰曰:爻辞言“愆期”,而爻《专》直达其志,以见愆期在我,而不苟从人。
  盖“有待而行”,非为人听弃也。“行”,谓出嫁,《诗泉水》云“女子有行”是也。
  帝乙归妹,不知其娣之袂良也。其位在中,以贵行也。
  本义 以其有中德之贵而行,故不尚饰。
  程传 以“帝乙归妹”之道言,“其袂不如其娣之袂良”,尚礼而不尚饰也。五以柔中在尊高之位,以尊贵而行中道也。柔顺降屈,尚礼而不尚饰,乃中道也。
  集说 王氏申子曰:上二句举爻辞,下二句释之也,言五居尊位而用中,故能以至贵而行其勤俭谦逊之道也。
  上六无实,承虚筐也。
  程传 “筐无实”,是空筐也。空筐可以祭乎,言不可以奉祭祀也,女不可以承祭祀,则离绝而已,是女归之无终者也。
  集说 王氏宗传曰:专取虚筐无实为盲者,上六女子也。
  雷电皆至,丰,君子以折狱致刑。
  本义 取其威照并行之象。
  程传 雷电皆至,明震并行也,二体相合,故云“皆至”。明动相资,成《丰》之象。离,明也,照察之象。震,动也,威断之象。“折狱”者必照其情实,唯明克允,致刑者以威于奸恶,唯断乃成。故君子观雷电明动之象,以“折狱致刑”也。《噬嗑》言先王“饬法”,《丰》言君子“折狱”,以明在上而丽于威震,王者之事,故为制刑立法,以明在下而丽于威震,君子之用,故为“折狱致刑”,《旅》明在上而云君子者,《旅》取慎用刑与不留狱,君子皆当然也。
  集说 孔氏颖达曰:断决狱讼,须得虚实之情,致用刑罚,必得轻重之中。若动而不明,则淫滥斯及,故君子象于此卦而“折狱致刑。”苏氏轼曰:《传》曰:为刑罚威狱,以类天之震曜,故《易》至于雷电相遇,则必及刑狱,取其明以动也。至于离与艮相遇,曰“无折狱”,无留狱,取其明以止也。
  朱氏震曰:电明照也,所以“折狱”,雷威怒也,所以“致刑”。
  《朱子语类》:问:雷电《噬嗑》与雷电《丰》亦同。曰:《噬嗑》明在上,是明得事理,先立这法在此,未有犯威人,留待异时之用,故云“明罚饬法”;《丰》威在上,明在下,是用这法时,须是明见下情曲折方得,不然,威动于上,必有过错也,故云“折 虽旬无咎,过旬灾也。
  本义 戒占者不可求胜其配,亦爻辞外意。
  程传 圣人因时而处宜,随事而顺理,夫势均则不相下者,常理也,然有虽敌而相资者,则相求也。初四是也,所以虽旬而无咎也。与人同而力均者,在乎降己以相求,协力以从事,若怀先己之私,有加上之意,则患当至矣,故曰“过旬灾也”。均而先己,是过旬也,一求胜则不能同矣。
  集说 刘氏牧曰:“旬”,数之极也,犹日之中也,言“无咎”者,谓初未至中,犹可进也,若进而过中,则灾,故象称“过旬灾也”,爻辞不言丰者,谓初未至丰也。
  胡氏瑗曰:言虽居丰盈之时,可以“无咎”,若过于盈满,则必有倾覆之灾也。
  俞氏琰曰:爻辞云“虽旬无咎”,爻《传》云“过旬灾”,则戒其不可过也,盖与《彖传》天地日月说同。
  案 “过旬灾”,即“日中则昃,月盈则食”之意也,经意谓同德相济,虽当盈满之时,可以无咎,况初居于之始,未及日中乎!《传》意则谓正宜及今而图之耳,稍过于中,便将有灾矣,其义相备也。
  有孚发若,信以发志也。
  程传 “有孚发若”,谓以己之孚信,感发上之心志也,苟能发,则其吉可知,虽柔暗有可发之道也。
  集说 赵氏汝楳曰:疾得于境之疑,孚发于志之信。
  王氏申子曰:二虚中故“有孚”,五亦虚中故“可发”,言以诚相感也。
  丰其沛,不可大事也。折其右肱,终不可用也。
  程传 三应于上,上应而无位,阴柔无势力而处既终,其可共济大事乎!既无所赖,如右肱之折,终不可用矣。
  集说 潘氏士藻曰:六二虽当“丰蔀”之时,然五得位得中,犹可以大事,故六二发若之孚可施也。九三所应上六,无可发之明矣。不可用而不用,保身之哲也。
  丰其蔀,位不当也。日中见斗,幽不明也。遇其夷主吉,行也。
  程传 “位不当”,谓以不中正居高位,所以暗而不能致丰,“日中见斗,幽不明也”,谓幽暗不能光明,君阴柔而臣不中正故也,“遇其夷主吉,行也”。阳刚相遇,吉之行也,下就于初,故云行,下求则为吉也。
  集说 项氏安世曰:六二指六五为“蔀”为“斗”,故往则入于暗而得疑,九四之“蔀”与“斗”,皆自指也,故行则遇明而得吉。
  吴氏橙曰:“丰蔀”“见斗”,六二爻辞已备,《象传》不释,而独九四致其详者,盖二象由九四而成,四为“蔀”,故二“见斗”,二爻之象同,而所重在四也。
  程传 其所谓吉者,可以有庆福及于天下也,人君虽柔暗,若能用贤才,则可以为天下之福,唯患不能耳。
  集说 何氏楷曰:人君以天下常丰为庆,庆以天下故吉,言庆则誉在其中矣。
  丰其屋,天际翔也。窥其户,阒其无人,自藏也。
  本义 “藏”,谓障蔽。
  程传 六处丰大之极,在上而自高,若飞翔于天际,谓其高大之甚,窥其户而无人者,虽居丰大之极,而实无位之地,人以其昏暗自高大,故皆弃绝之,自藏避而弗与亲也。
  集说 石氏介曰:始显大,终自藏,皆圣人戒其过盛。子云曰:炎炎者灭,隆隆者绝,观雷观火,为盈为实,天收其声,地藏其热,高明之家,鬼瞰其室,正合此义。
  张子曰:丰屋、蔀、家,自蔽之甚,穷大而失居者也,处上之极,不交于下,而居动之末,故曰“天际翔也”。
  《朱子语类》云:“丰其屋,天际翔也”,似说如翚斯飞样,言其屋高大到于天际,却只是自蔽障得阔。
  山上有火,旅。君子以明,嗔用刑而不留狱。
  本义 慎刑如山,不留如火。
  程传 火之在高,明无不照,君子观明照之象,则“以明慎用刑”。明不可恃,故戒于慎,明而止,亦慎象。观火行不处之象,则“不留狱”,狱者不得已而设,民有罪而入,岂可留滞淹久也。
  集说 孔氏颖达曰:火在山上,逐草而行,势不久留,故为《旅》象,又上下二体,艮止离明,故君子象此以明察审慎用刑,而不稽留狱讼。
  项氏安世曰:山非火之所留也,野烧延缘,过之而已,故名之曰《旅》,而象之以“不留狱”。
  赵氏汝楳曰:火炀则宅于灶,冶则宅于炉,在山则野,烧之暂,犹旅寓耳,故为《旅》之象。离虚为“明”,艮止为“谨”,君子体之,明谨于“用刑而不留狱”,盖狱者人之所旅也,“不留狱”,不使久处其中也,用刑固贵于明,然明者未必谨,谨者或留狱,明矣谨矣,而淹延不决,虽明犹暗也,虽谨反害也。
  张氏清子曰:“明”则无循情,“慎”则无滥罚,“明慎”既尽,断决随之。圣人取象于旅,正恐其“留狱”也。
  旅琐琐,志穷灾也。
  程传 志意穷迫,益自取灾也,灾眚对言则有分,独言则谓灾患耳。
  集说 谷氏家杰曰:爻贱其行,象鄙其志。
  得童仆贞,终无尤也。
  程传 羁旅之人,所赖者童仆也,既得童仆之忠贞,终无尤悔矣。
  集说 王氏弼曰:既得童仆,然后即次怀资,皆无所失,故“终无尤”。
  旅焚其次,亦以伤矣。以旅与下,其义丧也。
  本义 以旅之时,而与下之道如此,义当丧也。
  程传 旅焚失其次舍,亦以困伤矣,以旅之时,而与下之道如此,义当丧也。在旅而以过刚自高待下,必丧其忠贞,谓失其心也,在旅而失其童仆之心,为可危也。
  集说 郭氏雍曰:九三刚而不中,故不能安。旅失其所安,亦可伤矣,以刚暴之才,而以旅道居童仆,:自其失众心而丧也。夫旅岂与人之道哉,君子自厚而已,故终无以旅与下之事。
  王氏宗传曰:既已有焚其次之伤矣,而又丧其童仆焉,此暴厉之过也。夫旅亲寡之时也,朝夕之所与者,童仆而已尔,岂可以旅视之也,九三以旅视乎下,则彼童仆也,亦必以旅视乎上矣,其能久留乎,故曰“其义丧也”。
  黄氏淳耀曰:“下”,即童仆,“以旅与下”者,谓视童仆如旅人也,焚次而失其身所依庇,亦已伤而不安矣,况又丧其童仆乎!然非童仆之无良也,当旅时而与下之道,刻薄寡思,直若旅人然,宜不得其心力,义当丧也,将谁咎哉。
  旅于处,未得位也。得其资斧,心未快也。
  程传 四以近君为当位,在旅五不取君义,故四为“未得位也”,曰:然则以九居四不正为有咎矣。曰:以刚居柔,旅之宜也。九以刚明之才,欲得时而行其志,故虽得“资斧”,于旅为善,其心志未快也。
  集说 黄氏淳耀曰:“资斧”防患之物,“得其资斧”,不过有以自防,故曰“心未快也”。
  终以誉命,上逮也。
  本义 “上逮”,言其誉命闻于上也。
  程传 有文明柔顺之德,则上下与之。“逮”,与也,能顺承于上而上与之,为上所逮也。在上而得乎下,为下所上逮也,在旅而上下与之,所以致“誉命”也。“旅”者,困而未得所安之时也,“终以誉命”,终当致誉命也,已“誉命”则非旅也,困而亲寡则为旅,不必在外也。
  集说 胡氏瑗曰:六五所谓柔得中乎外而顺乎刚者也,柔顺中正之德,为上九所信,尊显之命及之也。
  案 六五有位而上九无位,不必以六五为上九所尊显也。盖居高位便是上逮尔,此爻虽不以君位言,而亦主于大夫土之载贽而荻乎名位者,故曰“上逮”,言其地望已高 以旅在上,其义焚也。丧牛于易,终莫之闻也。
  程传 以旅在上,而以尊高自处,岂能保其居。其义当有焚巢之事,方以极刚自高为得志而笑,不知丧其顺德于躁易,是终莫之闻,谓终不自闻知也,使自觉知,则不至于极而“号咷”矣,阳刚不中而处极,固有高亢躁动之象,而火复炎上,则又甚焉。
  集说 张子曰:以阳极上,旅而骄肆者也,失柔顺之正,故曰“丧牛于易”,怒而忤物,虽有凶危,其谁告之,故曰“终莫之闻也”。
  案 九三以旅与下,郭氏、王氏、黄氏之说美矣,唯以旅在上则未有说,盖以旅之道在上,则视所居之位,如寄寓然,其无敬慎之心可知,故曰“其义焚也”。
  随风巽,君子以申命行事。
  本义 “随”,相继之义。
  程传 两风相重,随风也,“随”,相继之义,君子观重巽相继以顺之象,而以中命令,行政事。随与重,上下皆顺也,上顺下而出之,下顺上而从之,上下皆顺,重巽之义也。命令政事,顺理则合民心,而民顺从矣。
  集说 荀氏爽曰:巽为号令,两巽相随,故“申命”也,法教百瑞,令行为上,故曰“行事”也。
  胡氏瑷曰:巽之体,上下皆巽,如风之入物,无所不至,无所不顺,故曰“随风巽”。
  君子法此巽风之象,以申其命行其事于天下,无有不至,而无有不顺者也。
  郭氏雍曰:君子之德风也,有风之德而下无不从,然后具重巽之义。《易》于巽主教命,犹《诗》之言风也,故《观》则“省方观民设教”,《姤》则“施命诰四方”,皆主巽而言也。,邱氏富国曰:“申命”者,所以致其戒于行事之先,“行事”者,所以践其言于申命之后。
  俞氏琰曰:既告戒之,又丁宁之,使人听信其说,然后见之“行事”,则民之从之也。亦如风之迅速也。大抵命令之出,务在必行,不行则徒为虚文耳。
  进退,志疑也。利武人之贞,志治也。
  程传 进退不知所安者,其志疑惧也,利用武人之刚贞以立其志,则其“志治也”。
  “治”,谓修立也。
  集说 赵氏汝楳曰:“治”与“疑”对,“志疑”而不决,故进退靡定,“志治”而不乱,故决于行。
  黄氏淳耀曰:两可不决之谓“疑”,一定不乱之谓“治”。
  纷若之吉,得中也。
  程传 二以居柔在下,为过巽之象,而能使通其诚意者众多纷然,由得中也。阳居 频巽之吝,志穷也。
  程传 三之才质,本非能巽,而上临之以巽,承重刚而履刚,势不得行其志,故频失而频巽,是其志穷困,可“吝”之甚也。
  集说 苏氏濬曰:九三之“频巽”,非勉为之而失,习为之而过也。“巽”而“频”焉,则振作之气不足,其志亦穷而无所复之矣。
  张氏振渊曰;志疑者,可以治救之,“志穷”则有“吝”而已。
  田获三品,有功也。
  程传 巽于上下,如田之获三品而遍及上下,成巽之功也。
  集说 孔氏颖达曰:“有功”者,田猎有获,以喻行命有功也。
  九五之吉,位正中也。
  程传 九五之吉,以处正中也,得正中之道则吉,而其悔亡也。“正中”,谓不过无不及,正得其中也,处柔巽与出命令,唯得中为善,失中则悔也。
  集说 邱氏富国曰:以九居五,位乎中正,此所以“贞吉”,而为申命之主也。
  巽在床下,上穷也。丧其资斧,正乎凶也。
  本义 正乎凶,言必凶。
  程传 “巽在床下”,过于巽也,处卦之上,巽至于穷极也。居上而过极于巽,至于自失,得为正乎,乃凶道也,巽本善行,故疑之曰得为正乎,复断之曰乃凶也。
  集说 杨氏启新曰:巽在床下,居巽之极也。天下事唯断乃成,今焉“丧其资斧”,是失所以断矣,天断则改,可必其凶也。
  丽泽兑,君子以朋友讲习。
  本义 两泽相丽,互相滋益,“朋友讲习”,其象如此。
  程传 “丽泽”,二泽相附丽也,两泽相丽,交相浸润,互有滋益之象,故君子观其象,而“以朋友讲习”。“朋友讲习”,互相益也,先儒谓天下之可说,莫若朋友讲习。
  “朋友讲习”,固可说之大者,然当明相益之象。
  集说 虞氏翻曰:“学以聚之,问以辨之”,兑两口对,故“朋友讲习”也。
  孔氏颖达曰:同门曰朋,同志曰友,朋友聚居,讲习道义,相说之盛,莫过于此也。
  程子曰:天下之说不可极,唯“朋友讲习”,虽过说无害,兑泽有相滋益处。
  苏氏轼曰:取其乐而不流者也。
  朱氏震曰:“讲”其所知,“习”其所行。
  俞氏琰曰:“讲”者讲其所未明,讲多则义理明矣,“习”者习其所未熟,“习”久则践履熟矣。此“朋友讲习”,所以为有滋益,而如两泽之相丽也,若独学无友,则孤陋而寡闻,故《论语》以学之不讲为忧,以“学而时习”为说,以“有朋自远方来”为乐。
  和兑之吉,行未疑也。
  本义 居卦之初,其说也正,未有所疑也。
  程传 有求面和,则涉于邪谄,初随时顺处,心无所系,无所为也,以和而已,是以吉也。象又以其处说在下而非中正,故云“行末疑也”。其行未有可疑,谓未见其有失也。若得中正,则无是言也,说以中正为本,爻直陈其义,《象》则推而尽之。
  集说 蔡氏渊曰:初未牵于阴,听行未有疑惑,若四比三,有“商兑”之疑矣。
  徐氏几曰:“疑”,谓系于阴也。卦四阳唯初与阴无系,故“未疑”。
  郑氏维岳曰:以阳刚居兑初,又不与阴比,故信心信理而出,行之于外者,未与心疑,使有系应,便不能自决矣。
  孚兑之吉,信志也。
  程传 心之所存为“志”,二刚实居中,孚信存于中也,志存诚信,岂至说小人而自失乎,是以“吉”也。
  集说 何氏楷曰:初去三远,不特志可信,而行亦未涉于可疑,二去三近,行虽不免于可疑,而志则可信。
  来兑之凶,位不当也。
  程传 自处不中正,无与而妄求说,所以凶也。
  集说 熊氏良辅曰:六三位不当,居上下二兑之间,下兑方终,上兑又来,说而又说,不得其正者也。上六日“引兑”,盖与六三相表里。
  九四之喜,有庆也。
  程传 所谓“喜”者,若守正而君说之,则得行其阳刚之道,而福庆及物也。
  集说 郭氏雍曰:当兑之时,处上下之际,不妄从说,知所择者也,介然自守,故能全兑说之喜。喜非独一身而已,终亦有及物之庆也。
  孚于剥,位正当也。
  本义 与《履》九五同。
  程传 戒“孚于剥”者,以五所处之位,正当戒也,密比阴柔,有相说之道,故戒在信之也。
  集说 王氏申子曰:谓正当尊位,若孚上之柔说,则消剥于阳必矣。
  程传 说既极矣,义引而长之,虽说之之心不已,而事理已过,实无所说,事之盛则有光辉,既极而强引之长,其无意味甚矣,岂有光也。“未”,非必之辞,象中多用,非必能有光辉,谓不能光也。
  集说 杨氏启新曰:“来兑”“引兑”,皆小人也,在君子则当来而勿受,引而勿去也。君子以道德相引,其道为光明,引而为说,则心术暧昧,行事邪僻甚矣,岂得为“光”乎。
  风行水上,涣。先王以享于帝立庙。
  本义 皆所以合其散。
  程传 “风行水上”,有涣散之象。先王观是象,救天下之涣散,至于享帝立庙也,收合人心,无如宗庙,祭祀之报,出于其心,故享帝立庙,人心之所归也。系人心合离散之道,无大于此。
  集说 程子曰:《萃》、《涣》皆“享于帝立庙”,因其精神之聚而形于此,为其涣散,故立此以收之。
  吕氏大临曰:“风行水上”,波澜必作,振荡离散不宁之时,王者求以合其散,莫若反其本,享帝立庙,所以明天人之本也。
  初六之吉,顺也。
  程传 初之所以“吉”者,以其能顺从刚中之才也,始涣而用拯,能顺乎时也。
  集说 郭氏雍曰:初六难之始也,方难之始而拯之,无不济矣,天下之事,辨之于早,则顺而易举,故《传》曰:“初六之吉,顺也。”涣奔其机,得愿也。
  程传 涣散之时,以合为安,二居险中,急就于初,求安也,赖之如机而亡其悔,乃得所愿也。
  集说 王氏宗传曰:当涣之时,以阳刚来居二,二安静之位也,故有奔其机之象。
  夫唯安静,能后能一天下之动,五奠王居于上,而二“奔其机”于下,各得所安,此所以能合天下之涣也。
  涣其躬,志在外也。
  程传 志应于上,在外也。与上相应,故其身得免于涣而无悔,“悔亡”者,本有而得亡,“无悔”者,本无也。
  集说 黄氏淳耀曰:“外”,指天下言,唯躬之涣,听以能济天下之涣,唯志在天下之涣,所以有躬之涣也。
  涣其群元吉,光大也。
  集说 来氏知德曰:凡树私党者,皆心之暗昧狭小者也。唯无一豪之私,则光明正大,自能“涣其群”矣,故曰“,光大也”。
  王居无咎,正位也。
  程传 “王居”,谓正位,人君之尊位也。能如五之为,则居尊位为称而“无咎”也。
  集说 熊氏良辅曰:天下涣散之时,须人君发号施令,正位乎上。使人心知所归向而天下一矣,故曰“王居无咎”。而《象》曰“正位也”。此与“萃有位”之义同。《本义》以“涣王居”为“涣其居”积,然当涣散之时,必有为涣之主者,所当从《小象》“正位”之说。
  涣其血,远害也。
  程传 若如《象》文为“涣其血”,乃与“屯其膏”同也,义则不然:盖“血”字下脱“去”字。“血去惕出”,谓能远害则“无咎”也。
  集说 项氏安世曰:上九爻辞,“血”与“出”韵叶,皆三字成句,不以“血”连“去”字也。《小畜》之“血去惕出”,与此不同,此血已散,不假更去,义“惕”与“逖”文义自殊,据《小象》言。“远害也”,则“逖”义甚明,不容作“惕”矣,卦中唯上九一爻,去险最远,故其辞如此。
  又曰:散其汗以去滞郁,散其血以远伤害。
  陈氏友文曰:坎为血卦。“逖”,远也,《小象》“远害”,正是以“远”释“逖”字,上虽与三应,然超处涣上,故涣散其血,舍之远去。去坎险之害而得“无咎”也。
  泽上有水,节。君子以制数度,议德行。
  程传 泽之容水有限,过则盈溢,是有节,故为《节》也。君子观《节》之象,以制立“数度”,凡物之大小轻重高下文质,皆有“数度”,所以为节也。“数”,多寡;“度”,法制。“议德行”者,存诸中为德,发于外为行,人之德行,当“议”则中节。“议”,谓商度求中节也。
  集说 侯氏行果曰:泽上有水,以提防为节。
  张氏浚曰:“数度”之制因乎人,“德行”之议自于己,记曰:君子议道自己,而置法以民,盖己之所不能行,与其所不可行,而强于人,谁其从之!一言尽节之道,中而已。中必自身始也。
  朱氏震曰:泽之容水,固有限量,虚则纳之,满则泄之,水以泽为节也。
  郭氏雍曰:泽无水则为不足。泽上有水则为有余,不足则为《困》,有余则当《节》,理之常也。在人之节,则“制数度”所以节于外,“议德行”所以节于内也。为国为家至于一身,其内外制节皆一也。
  案 “议德行”,诸儒皆谓一身之德行,独孔氏谓在人之德行,于“议”字尤切,且得爱爵禄,慎名器之意。
  不出户庭,知通塞也。
  程传 爻辞于《节》之初,戒之谨守,故云“不出户庭”则“无咎”也,《象》恐人之泥于言也,故复明之云,虽当谨守“不出户庭”,又必知时之通塞也。通则行,塞则止。义当出则出矣,尾生之信,水至不去,不知通塞也,故君子贞而不谅。《系辞》所解独以“言”者,在人所节唯“言”与“行”,节于“言”则“行”可知,“言”当在先也。
  集说 王氏申子曰:时有通塞,通则行,塞则止,当止即止,其知通塞之君子乎!
  《系辞》专以慎密言语说之,兑体故也。
  吴氏曰慎曰《节》兼“通塞”言,犹《艮》之兼“行止”言也。初九“不出户庭知塞也”,而兼言知“通”者,见其非一于止者也。二失时极,则但知“塞”而不知“通”矣。
  不出门庭凶,失时极也。
  程传 不能上从九五刚中正之道,成节之功,乃系于私昵之阴柔,是“失时”之至极,所以凶也,“失时”,失其所宜也。
  集说 苏氏轼曰:水之始至,泽当塞而不当通,既至当通而不当塞,故初九以“不出户庭”为“无咎”,言当“塞”也,九二以“不出门庭”为凶,言当“通”也,至是而不通,则“失时”而至于极。
  郭氏雍曰:切为不当有事之地,而二以刚中居有为之位,其道不可同也。故初以“不出产庭”为知“塞”,而二以“不出门庭”为不知“通”,知“塞”故“无咎”,不知“通”则有“失时”之凶矣。
  不节之嗟,又谁咎也。
  本义 此无咎与诸爻异,言无所归咎也。
  程传 节则可以免过,而不能自节以致可嗟,将谁咎乎。
  集说 沈氏一贯曰:王介甫程沙随谓能嗟怨自治亦无咎,“嗟”与“戚嗟若”之“嗟”同,“又谁咎”与“出门同人”之象同。
  何氏楷曰:诸卦爻辞言,“无咎”者九十有九,多补过之辞,《解》三爻《传》“又谁咎”,语虽与此同,然爻辞未尝有“无咎”字。
  妄节之亨,承上道也。
  程传 四能安节之义非一,《象》独举其重者,上承九五刚中正之道以为节,足以 集说 钱氏一本曰:中正之通在五,四以近承,不以徒止为功,更以通行为道,故曰“承上道也”。
  案 节曰亨,为九五中正以通也,而亨于四言之者,五者水之源也,四者水之流也,水之通在流,承上之源而布之者也。
  甘节之吉,居位中也。
  程传既居尊位,又得中道,所以吉而有功。节以中为贵,得中则正矣,正不能尽中也。
  集说 俞氏琰曰:节贵乎中,当节而不节,则六三有“不节”之“嗟”。过于节,则上六有“苦节”之凶,唯九五“甘节”而吉者,盖居位之中,当位以节,无过无不及也。
  苦节贞凶,其道穷也。
  程传 节既苦而贞固守之,则凶。盖节之道至于穷极矣。
  集说 吴氏曰慎曰:爻言“苦节贞凶”。《彖》言“苦节不可贞”,唯其“贞凶”,是以“不可贞”也,故《彖》、《象》传,皆以“其道穷也”释之。
  泽上有风,中孚。君子以议狱缓死。
  本义 风感水受,《中孚》之象,“议狱缓死”,中孚之意。
  程传 “泽上有风”,感于泽中,水体虚故风能入之,人心虚,故物能感之。风之动乎泽,犹物之感于中,故为《中孚》之象。君子观其象以“议狱”与“缓死”,君子之于“议狱”,尽其忠而已,于决死,极于恻而已,故诚意常求于缓。“缓”,宽也,于天下之事,无所不尽其忠,而“议狱缓死”,最其大者也。
  集说 杨氏万里曰:风无形而能鼓幽潜,诚无象而能感人物。《中孚》之感,莫大于好生不杀,“议狱”者,求其入中之出,“缓死”者,求其死中之生也。
  项氏安世曰:狱之将决则议之,其既决则又缓之,然后尽于人心,王听之,司寇听之,三公听之,“议狱”也。旬而职听,二旬而职听,三月而上之,“缓死”也,故狱成而孚,输而孚,在我者尽,故在人者无憾也。
  徐氏几曰:《象》言“刑狱”五卦:《噬嗑》、《丰》以其有离之明,震之威也。《贲》次《噬嗑》,《旅》次《丰》,离明不易,震皆反为良矣,盖明贵无时不然。威则有时当止,至于《中孚》,则全体似离,互体有震艮,而又兑以议之,巽以缓之,圣人即象垂教,其忠厚恻怛之意,见于谨刑如此。
  案 风之人物也,不独平地草木,为之披拂,岩谷窍穴,为之吹吁,即积水重阴之下,亦因之而冻解冰释焉!此所以为至诚无所不入之象也。民之有狱,犹地之有重阴也,王者体察天下之情隐,至于“议狱缓死”,然后其至诚无所不入矣。
  程传 当信之始,志未有所存,而虞度所信,则得其正,是以吉也。盖其志未有变动,志有所从,则是变动,虞之不得其正矣,在初言求所信之道也。
  案 “志未变”,言其实心不失也,志变则有它矣。
  其子和之,中心愿也。
  程传 “中心愿”,谓诚意所愿也,故通而相应。
  集说 朱氏震曰:荀子所谓“同焉者合,类焉者应”也。
  程氏敬承曰:鹤之鸣,由中而发,子之和,亦根心而应,故曰“中心愿”,愿出于中,乃孚之至也。
  或鼓或罢,位不当也。
  程传 居不当位,故无所主,唯所信是从,所处得正,则所信有方矣。
  集说 俞氏琰曰:六三居不当位,心无所主,故“或鼓或罢”而不定,若初九则不如是也。
  马匹亡,绝类上也。
  程传绝其类而上从五也。“类”,谓应也。
  集说 胡氏炳文曰:《坤》以“丧朋”为“有庆”,《中孚》之四,以“绝类”为“无咎”。
  赵氏玉泉曰:“马匹亡”者,四有柔正之德,故能绝初之党类,而上以信于五也。
  案 三与四,皆卦所谓中虚者也。其居内以成中虚之象同,其得应而有匹敌者亦同。
  然三心系于敌,而四志绝乎匹者,三不正而四正也,又六四承九五者多吉,六三应上九者多凶,《易》例如此。
  有孚挛如,位正当也。
  程传 五居君位之尊,由中正之道,能使天下信之,如拘挛之固,乃称其位。人君之道,当如是也。
  集说 孔氏颖达曰:以其正当尊位,故戒以系信,乃得“无咎”。
  翰音登于天,何可长也。
  程传 守孚至于穷极而不知变,岂可长久也,固守而不通,如是则凶也。
  集说 孔氏颖达曰:虚声无实,何可久长。
  侯氏行果曰:穷上失位,信不由中,有声无实,虚华外扬,是翰音登天也,虚音登天,何可久也。
  胡氏瑗曰:上九徒以虚声外饰,无纯诚笃实之行,以此而往,愈久愈凶。故圣人戒之曰:“何可长”如此,盖欲人改过反诚,以信实为本也。
  山上有雷,小过。君子以行过乎恭,丧过乎哀,用过乎俭。
  本义 “山上有雷”,其声小过,三者之过,皆小者之过,可过于小而不可过于大。
  可以小过而不可甚过,《彖》所谓“可小事而宜下”者也。
  程传 雷震于山上,其声过常,故为《小过》。天下之事,有时当过,而不可过甚,故为《小过》,君子观《小过》之象,事之宜过者则勉之,“行过乎恭,丧过乎哀,用过乎俭”,是也,当过而过,乃其宜也,不当讨而过则过矣。
  集说 孔氏颖达曰:小人过差失在慢易奢侈,故君子矫之以“行过乎恭,丧过乎哀,用过乎俭”也。
  张子曰:过恭哀俭,皆宜下之义。
  晁氏说之曰:时有举趾,高之莫敖,故正考父矫之以循墙,时有短丧之宰子,故高柴矫之以泣血,时有三归反玷之管仲,故晏子矫之以敝裘,虽非中行,亦足以矫时厉俗。
  赵氏彦肃曰:“恭”“哀”“俭”多不及,过之而后中。
  杨氏启新曰:过“恭”过“哀”过“俭”,此岂不为高世绝俗之行而过乎人,但其所过者。以收敛卑下为过,故但可言小过,而不可言大过也。
  案 雷出地,则声方发达而大,及至山上,则声渐收敛而微,故有平地风雷大作,而高山之上不觉者,此《小过》之义也。
  飞鸟以凶,不可如何也。
  程传 其过之疾,如飞鸟之迅,岂容救止也,凶其宜矣,“不可如何”,无所用其力也。
  集说 何氏楷曰:以凶者自纳于凶也,孽由己作,可如何哉。
  不及其君,臣不可过也。
  本义 所以不及君而还遇臣者,以“臣不可过”故也。
  程传 过之时,事无不过其常,故于上进,则戒及其君,臣不可过,臣之分也。
  集说 胡氏炳文曰:小者有时而可过,臣之于君,不可过也。
  从或戕之,凶如何也。
  程传 阴过之时,必害于阳,小人道盛,必害君子,当过为之防,防之不至,则为其所戕矣,故曰“凶如何也”,言其甚也。
  弗过遇之,位不当也。往厉必戒,终不可长也。
  本义 爻义未明,此亦当阙。
  程传 “位不当”,谓处柔,九四当过之时,不过刚而反居柔,乃得其宜,故曰“遇 集说 钱氏一本曰:“三”“四”皆失位,故特明其“位不当”。三“防”“四“遇”,亦皆宜下,三“从或戕”,四“往必戒”,亦皆不宜上。
  案 “位不当”,即所谓刚失位而不中者,唯刚失位而不中,故戒以当过遇之,不然则有危矣,岂可长执此而不知变乎。
  密云不雨,已上也。
  本义 “已上”,太高也。
  程传 阳降阴升,合则和而成雨,阴已在上,云虽密岂能成雨乎,阴过不能成大之义也。
  集说 龚氏焕曰:密云不雨,《小畜》谓其“尚往”者,阴不足以畜阳而阳尚往也,《小过》谓其“已上”者,阴过乎阳,而阴已上也,一为阳之过,一为阴之过,皆阴阳不和之象,所以不能为雨也。
  案 两卦“密云不雨”,龚氏谓皆阴阳不和之象是已,然《小畜》所谓“尚往”者,亦是阴气上行,与此爻“已上”同,非两义也。但《小畜》卦义喻在下者,则尚往者当积厚而自雨,此爻之义,喻在上者,则“已上”者,当下交而乃雨,意义不同尔。
  弗遇过之,已亢也。
  程传 居过之终,弗遇于理而过之,过已亢极,其凶宜也。
  集说 孔氏颖达曰:释所以“弗遇过之”,以其已在亢极之地故也。
  赵氏汝楳曰:“已上”未为极,“已亢”则极矣。
  俞氏琰曰:六五曰“已上”,谓其已过也。上六又过甚,故曰“已亢”。
  水在火上,既济。君子以思患而豫防之。
  程传 水火既交,各得其用为《既济》,时当《既济》,唯虑患害之生,故思而豫防,使不至于患也,自古天下既济,而致祸乱者,盖不能“思患而豫防”也。
  集说 王氏申子曰:《既济》虽非有患之时,患每生于既济之后,君子思此而豫防之,则可以保其“初吉”,而无“终乱”之忧矣。
  龚氏焕曰;水上火下,虽相为用,然水决则火灭,火炎则水涸,相交之中,相害之机伏焉,故“君子思患而豫防之”,能防在乎豫,能豫在乎思。
  曳其轮,义无咎也。
  程传 《既济》之初,而能止其进,则不至于极,其义自“无咎”也。
  集说 徐氏在汉曰:初当方济之始,而曳其济险之轮,控制在我,则义无不济,此所以“濡其尾”而无咎,《象》故归重于“曳其轮”’也。
  程传 中正之道,虽不为时所用,然无终不行之理,故“丧茀”七日当复得,谓自守其中,异时必行也,不失其中则正矣。
  集说 何氏楷曰:二居下卦之中,以中感中,得其正应,故终必相孚也。
  三年克之,惫也。
  程传 言“惫”以见其事之至难,在高宗为之则可,无高宗之心,则贪忿以殃民也。
  案 言“惫”以见成功之非易,如人之疾病,而以毒药攻去之者,其元气亦耗伤矣。
  苟无休养之方以复元气,则有大病之根也。
  终日戒,有所疑也。
  程传 终日戒惧,常疑患之将至也,处《既济》之时,当畏慎如是也。
  集说 李氏简曰:“终日戒”,谓备患之心,无时可忘也。
  东邻杀牛,不如西邻之时也:实受其福,吉大来也。
  程传 五之才德非不善,不如二之时也,二在下有进之时,故中正而孚,则其“吉大来”,所谓受福也。“吉大来”者,在《既济》之时为大来也,亨小初吉是也。
  集说 朱氏震曰:盛不如薄者,时也,五《既济》无所进,盈则当虚,故曰“不如西邻之禴祭”,理无极而不反者,《既济》极矣!五以中正守之,能未至于反而已。
  王氏申子曰:言人君处《既济》如《未济》,而后有受福之实。不然,虽极其丰盛,而济道衰矣。
  张氏清子曰:《既济》之后,唯恐过盛,以“祭”言之,于斯时也,丰不如约,故东邻不如西邻,牛不如禴,盖祭而得其时,虽禴之薄,实足以“受其福”,而言之大来可知矣。
  濡其首厉,何可久也。
  程传 《既济》之穷,危至于濡首,其能长久乎。
  集说 胡氏瑗曰:《既济》之终,反于《未挤》,至于濡没其首,故当翻然而警,惕然而改,何可久如此乎!
  案 “厉”未至于凶,特可危尔 知其危而反之,则不至于濡首矣,凡《易》言“何可长”、“何可久”者,自《屯》上至此爻,皆“惕”以改悟而不可迷溺之意。
  火在水上,未济。君子以慎辨物居方。
  本义 水火异物,各居其所,故君子观象而审辨之。
  程传 水火不交,不相济为用,故为《未济》。火在水上,非其处也,君子观其处不当之象,以慎处于事物,辨其所当,各居其方,谓止于其所也。
  集说 朱氏震曰:火上水下,各居其所,《未济》也。君子观此慎辨万物,有辨然 濡其尾,亦不知极也。
  本义 “极”字未洋,考上下韵亦不叶,或恐是“敬”字,今且阙之。
  程传 不度其才力而进,至于濡尾,是不知之极也。
  集说 张氏振渊曰:事必敬始,而后可善其用于终,初所以致尾之濡,不是时不可为,心不知“敬慎”故耳。
  九二贞吉,中以行正也。
  本义 九居二。本非正,以中故得正也。
  程传 九二得正而吉者,以“曳轮”而得中道乃正也。
  案 程子言正未必中,中无不正,故凡九二六五皆非正也,而多言“贞吉”者,以其中也,唯此《象传》释义最明。
  未济征凶,位不当也。
  程传 三征则凶者,以“位不当也”,谓阴柔不中正,无济险之才也,若能涉险以从应则利矣。
  集说 吴氏澄曰:《未济》诸爻,皆位不当,而独于六三言之,以《未济》由六三故也。
  俞氏琰曰:六爻皆位不当,而独于六三日“位不当”,以六三才弱,而处下体之上也。
  贞吉悔亡,志行也。
  程传 如四之才与时合,而加以贞固,则能行其志,吉而悔亡,鬼方之伐,贞之至也。
  集说 俞氏琰曰:爻以六三为未济,则九四其济矣,是以其志行也。
  君子之光,其晖吉也。
  本义 “晖”者,光之散也。
  程传 光盛则有晖。“晖”,光之散也。君子积充而光盛,至于有晖,善之至也,故重云“吉”。
  集说 张氏振渊曰:光而言晖,昭其盛也,“贞吉”之吉,吉在五,“晖吉”之吉,吉在天下。
  饮酒濡首,亦不知节也。
  程传 “饮酒”至于“濡首”,“不知节”之甚也,所以至如是,不能安义命也,能 集说 孔氏颖达曰:释“饮酒”所以致“濡首”之难,以其不知止节故也。
  案 《既济》之上,《彖》所谓“终乱”,《未济》之上,则《彖》所谓“汔济”者也,缘“尾”之象在初,故此不用“濡尾”之义,但戒以不可“濡首”而失其节,则犹之不续终之意也。
  系辞上传(上)本义 “系辞”,本谓文王周公所作之辞,系于卦爻之下者,即今经文,此篇乃孔子所述《系辞》之传也,以其通论一经之大体凡例,故无经可附,而自分上下云。
  集说 孔氏颖达曰:夫子本作“十翼”,申说上下二篇经文,《系辞》条贯义理,别自为卷,总曰《系辞》,分为上下二篇。
  《朱子语类》云:熟读六十四卦,则觉得《系辞》之语,甚为精密,是《易》之括例。
  又云,《系辞》或言造化以及《易》,或言《易》以及造化,不出此理。
  胡氏一桂曰:其有称“大传”者,因太史公引“天下同归而殊途,一致而百虑”为《《易》大传》,盖太史公受《易》杨何,何之属自著《《易》传》行世,故称孔子者曰《大传》以别之耳。
  天尊地卑,乾坤定矣;卑高以陈,贵贱位矣;动静有常,刚柔断矣;方以类聚,物以群分,吉凶生矣;在天成象,在地成形,变化见矣。
  本义 “天地”者,阴阳形气之实体,“乾坤”者,《易》中纯阴纯阳之卦名也;“卑高”者,天地万物上下之位,“贵贱”者,《易》中卦爻上下之位也;“动”者,阳之常,“静”者,阴之常,“刚柔”者,《易》中卦爻阴阳之称也;“方”,谓事情所向,言事物善恶,各以“类”分,而“吉凶”者,《易》中卦爻占决之辞也;“象”者,日月星辰之属,“形”者,山川动植之屑,“变化”者,《易》中蓍策卦爻,阴变为阳,阳化为阴者也。此言圣人作《易》,因阴阳之实体,为卦爻之法象,庄周所谓《易》以道阴阳,此之谓也。
  集说 韩氏伯曰:方有类,物有群,则有同有异,有聚有分,顺其所同则吉,乖其所趣则凶,故“吉凶生矣”,象况日月星辰,形况山川草木也,县象运转以成昏明,“山泽通气”而“云行雨施”,故“变化见矣”。
  苏氏轼曰:天地一物也,阴阳一气也,或为象,或为形,所在之不同,故在云者,明其一也。象者,形之精华发于上者也,形者,象之体质留于下者也。人见其上下,直以为两矣,岂知其未尝不一耶。由是观之,世之所谓变化者,未尝不出于一,而两于所在也,自两以往,有不可胜计者矣,故“在天成象,在地成形”,变化之始也。
  《朱子语类》:问:第一章第一节,盖言圣人因造化之自然以作《易》,曰:论其初,则圣人是因天理之自然而著之于书,此是后来人说话,又是见天地之实体,而知《易》之书如此。
  蔡氏清曰:此一节,是夫子从有《易》之后,而追论夫未有《易》之前,以见画前之有《易》也,夫《易》有乾坤,有刚柔,有吉凶,有变化,然此等名物,要皆非圣人凿空所为,不过皆据六合中所自有者而模写出耳。
  又曰:“定”者,有尊卑各安其分之意,“位”者,有卑高以序而列之意,“断”者,有判然不相混淆之意。
  又曰:以天地言之,天尊地卑,其卑高固昭然不《易》也。以万物言之,如山川陵谷之类,其卑高亦昭然可睹也。
  案 此节,是说作《易》源头。总涵乾坤六子在内,盖“天尊地卑”,是“天地定位”也,“卑高以陈”,则兼山泽等皆是。天动地静,山静水动,固有常矣。然虽至于有精气而无形质之物,其聚散作息亦有时,其流止晦明亦有度,则又兼雷风水火等皆是。
  “类聚”“群分”,总上通言之。在“天”有“方”焉,春秋冬夏,应乎南北东西者是也。
  其生杀之气,则以“类聚”,在地有物焉,高下燥湿,别为浮沈升降者是也,其清浊之品,则以“群分”。以上皆言造化之体,至于“天”之“象”,“地”之“形”,其阴阳互根,则交《易》者也,其阴阳迭运则变《易》者也,此三句,又因体及用,以起下文之意。
  是故刚柔相摩,八卦相荡。
  本义 此言《易》卦之变化也:六十四卦之初,刚柔两画而已,两相摩而为四,四相摩而为八,八相荡而为六十四。
  集说 韩氏伯曰:相切摩,言阴阳之交感,相推荡,言运化之推移。
  《朱子语类》云:“摩”是那两个物事相摩戛,“荡”则是圜转推荡将出来,“摩”是八卦以前事,“荡”是八卦以后为六十四卦底事,荡是有那八卦了,团旋推荡那六十四卦出来。
  吴氏澄曰:画卦之初,以一刚一柔,与第二画之刚柔相摩而为四象,又以二刚二柔,与第三画之刚柔相摩而为八卦,八卦既成,则又各以八悔卦荡于一贞卦之上,而一卦为八卦,八卦为六十四卦也。
  案 此节虽切画卦言之,然是大地间自有此理。盖“相摩”者,以一交一,如天与地交,水与火交,山与泽交,雷与风交是也。“相荡”者,以一交八,如天与地交矣,而与水火山泽雷风无不交。地与天交矣,而亦与水火山泽雷风无不交之类是也,唯天地之理如此,故圣人画卦以体象之。
  鼓之以雷霆,润之以风雨,日月运行,一寒一暑。
  本义 此变化之成象者。
  张氏浚曰:“鼓以雷霆”而有气者作,“润以风雨”而有形者生。
  邱氏富国曰:前以“乾坤”“贵贱”“刚柔”“吉凶”“变化”言,是对待之阴阳,交《易》之体也。此以“摩”“荡”“鼓”“润”“运行”言,是流行之阴阳,变《易》之用也。至下文则言乾坤之德行,而继以人体乾坤者终之。
  吴氏澄曰:章首但言“乾坤”,盖举父母以包六子,此先言六子,而后总之以乾坤也。震为雷,离为也,霆即电也。《春秋谷梁传》曰:震者何?雷也,电者何?霆也。
  巽为风,坎为雨,羲皇卦图左起震而次以离,“鼓之以雷霆”也。右起巽而次以坎,“润之以风雨”也,风而雨,故通言“润”。离为日,坎为月,艮山在西北严凝之方为“寒”,兑泽在东南温热之方为“暑”,左离次以兑者,日之运行而为“暑”也,右坎次以艮者,月之运行而为“寒”也。邵子曰:日为暑,月为寒。《书》曰,日月之行,有冬有夏。
  乾道成男,坤道成女。
  本义 此变化之“成形”者,此两节,又明《易》之见于实体者,与上文相发明也。
  集说 《朱子语类》云:天地父母,分明是一理,乾道成男,坤道成女,则凡天下之男皆乾之气,天下之女皆坤之气,从这里便彻上彻下,即是一个气都透了。
  又云:“乾道成男,坤道成女”,通人物言之,在动物如牝牡之类,在植物亦有男女,如麻有牡麻,及竹有雌雄之类,皆离阴阳刚柔不得。
  吴氏澄曰:乾成男者,父道也,坤成女者,母道也,左起震,历离历兑而终于乾,右起巽,历坎历艮以终于坤,故以乾道成男坤道成女二句,总之于后也。
  何氏楷曰:自“天尊地卑”至“变化见矣”,是因乾坤而推极于变化,自“刚柔相摩”至“坤道成女”,是又因变化而溯源于乾坤。
  乾知大始,坤作成物。
  本义 “知”,犹主也,乾主始物,而坤作成之,承上文男女而言乾坤之理。盖凡物之属乎阴阳者,莫不如此。大抵阳先阴后,阳施阴受,阳之轻清未形,而阴之重浊有迹也。
  集说 胡氏瑗曰:乾言“知”、坤言“作”者,盖乾之生物,起于无形,未有营作。
  坤能承于天气,已成之物,事可营为,故乾言“知”而坤言“作”也。
  《朱子语类》云:“知”训“管”字,不当解作“知见”之“知”,大始未有形,知之而已,“成物”乃流行之时,故有为。
  柴氏中行曰:一气之动,则自有知觉,而生意所始,乾实为之。一气既感,则妙合而凝,其形乃著,有作成之意,坤实为之。
  吴氏澄曰:上言“八卦”而总之以“乾坤”,此又接“成男”“成女”二句,而专言 案 自“鼓之以雷霆”至此二句,当总为一段,六子分生成之职,乾坤专生成之功也,下文则就功化而推原于易简,自为一段。
  乾以易知,坤以简能。
  本义 乾健而动,即其所知,便能始物而无所难。故为以易而知“大始”,坤顺而静,凡其所能,皆从乎阳而不自作,故为以简而能“成物”。
  集说 虞氏翻曰:乾“县象著明”,坤阴阳动辟,“不习无不利,地道光也”。
  韩氏伯曰:天地之道,不为而善始,不劳而善成,故曰“易简”。
  杨氏万里曰:此赞乾坤之功,虽至溥而无际,而乾坤之德,实至要而不繁也。
  《朱子语类》:问:如何是“易简”。曰:它行健所以“易”,“易”是知阻难之谓。
  人有私意便难。“简”只是顺从而已,若外更生出一分,如何得“简”,今人都是私意,所以不能简易”。
  问“乾以易知,坤以简能”,若以学者分上言之,则廓然大公者,“易”也;物来顺应者,“简”也。不知是否?曰:然。乾之“易”,知之事也,坤之“简”,行之事也。
  吴氏澄曰:“易简”者,以乾坤之理言。始物者,乾之所知,然乾之性健,其知也,宰物而不劳心,故易而不难。“成物”者,坤之所作,然坤之性顺,其作也,从阳而不造事,故简而不繁,此乾坤皆指天地,而易之乾坤二卦象之者也。
  张氏振渊曰:“乾知大始”,似乎甚难矣!“坤作成物”,似乎甚烦矣。乃乾坤则以“易知”以“简能”耳,所谓天地无心而成化也。
  吴氏曰慎曰:乾健体而动用,故易;坤顺体而静用,故简。动静以阴阳之分言,然“乾知大始”而事付于坤,则始动而终静,坤从乎阳而作“成物”,则始静而终动。又乾知坤能,皆用之动也,乾易坤简,皆体之静也。又四德坤承乎乾,元亨皆动,利贞皆静,不可专以动属乾,以静属坤也。
  易则易知,简则易从。易知则有亲,易从则有功。有亲则可久,有功则可大。可久则贤人之德,可大则贤人之业。
  本义 人之所为,如乾之易,则其心明白而人易知,如坤之简,则其事要约而人易从。“易知”,则与之同心者多,故“有亲”,“易从”,则与之协力者众,故“有功”。有亲则一于内,故“可久”,有功则兼于外,故“可大”。“德”,谓得于己者。“业”,谓成于事者。上占乾坤之德不同,此言人法乾坤之道至此,则可以为贤矣。
  集说 范氏长生曰:以其“易知”,故物亲而附之,以其“易从”,故物法而有功也。
  孔氏颖达曰:初始无形,未有营作,故但云“知”也,已成之物,事可营为,故云“作”也。“易”谓易略,无所造为,以此为知,故曰‘乾以易知”。“简”谓简省,不须繁劳,以此为能,故曰“坤以简能”。若于物艰难,则不可以知,若于事繁劳,则不 苏氏轼曰:简易者,一之谓也,一故有信,信故物知之也,易而从之也不难。
  《朱子语类》云:“乾以易知坤以简能”以上,是言乾坤之德,“易则易知”以下是就人而言,言人兼体乾坤之德也。“乾以易知”者,乾健不息,唯主于生物,都无许多艰难险阻,故能以易而知“大始”。坤顺承天,唯以成物,都无许多繁扰作为,故能以简而作“成物”。大抵阳施阴受,乾之生物,如瓶施水,其道至易,坤唯承天以成物别无作为,故其理至简,其在人则无艰阻而自直,故人“易知”;顺理而不繁扰,故人“易从”。“易知”则人皆同心亲之,“易从”则人皆协力而有功矣!有亲可久,则为贤人之德,是就存主处言,有功可大,则为贤人之业,是就作事处言。盖自乾以“易知”,便是指存主处。坤以“简能”,便是指作事处。
  林氏希元曰:“易简”只是因此理而立心处事尔,固非于此理之外有所加,亦非于此理之内有所减也。但以其无险阻而谓之“易”,无烦扰而谓之“简”。孟子曰:禹之行水也,行其所无事也。如智者亦行其所无事,则智亦大矣。此“易简”之说也。
  赵氏光大曰:“易从则有功”,有功不是人来助我作事,是我能使人如此,便是我之功。
  易简而天下之理得矣,天下之理得,而成位乎其中矣。
  本义 “成位”,谓成人之位,“其中”,谓天地之中。至此则体道之极功,圣人之能事,可以与天地参矣。
  此第一章,以造化之实,明作经之理,又言乾坤之理,分见于天地,而人兼体之也。
  集说 孔氏颖达曰:圣人能行天地“易简”之化,则天下万事之理,并得其宜矣。
  《朱子语类》云:“易简”理得,是净净洁洁,无许多劳扰委曲。
  郑氏维岳曰:“易简”原是一理,依易之理而作之,则为“简”。
  何氏楷曰:乾坤一阴阳也,阴阳一太极也,“易简”者,乾坤之所以知始而作成者也。人之所知,知乾之易,则所知皆性分所固有,无一豪人欲之艰深,岂不“易知”,人之所能,如坤之简,则所能皆职分之当为,无一豪人欲之纷扰,岂不“易从”。“易知”,则不远人以为道故“有亲”,“易从”,则夫妇皆可与能故“有功”,“有亲”则有人传继其心,千百世上下,心同理同也,故“可久”,“有功”则有人扩充其事,人能弘道,非道弘人也,故“可大”。“可久则贤人之德”,与天同其悠久矣,“可大则贤人之业”,与地同其广大矣!所以然者,则以我之易简与乾坤之易简同原故也!夫“易简而天下之理得矣”,天之所以为天,地之所以为地,人之所以为人,一易简之理焉尽之所谓天下之公理也,得天下之公理,以成久大之德业,则是天有是易,吾亦有是易;地有是简,吾亦有是简,与天地参而为三矣。
  张氏振渊曰:易道尽于乾坤,乾坤尽于“易简”,“易简”即在人身,学者求易于天地,又求天地之易于吾身,则易在是矣。通章之意,总是论易书之作,无非发明乾坤之理,要人为圣贤以与天地参耳。
  何氏楷曰:此一章,乃孔子首明易始乾坤之理,至第二章“设卦观象”方言易。
  案 天地卑高动静方物象形,造化之实体也。乾坤贵贱刚柔吉凶变化,易卦之定名也。因造化之实体,起易卦之定名,故自造化之体立,而卦之理具矣,体立则用必行焉,是故刚柔则一自一相摩,八卦则一与八相荡,造化之情,所以交而不离也,画卦之序,盖象此也。“雷霆’’者震离,“风雨”者巽坎,“暑”以说物者兑,“寒”以止物者良,成男而职“大始”者乾,成女而职“成物”者坤,造化之机,所以变而无穷也。建图之位,盖象此也。然而造化之理,则一以“易简”为归,心一而不贰,故易也。事顺而无为故简也,天地之盛德大业,“易简”而已矣,贤人之进德修业,圣人之崇德广业,亦唯“易简”而已矣。设卦系辞所以顺性命之理者此也。诸儒言易有四义:不易也,交易也,变易也,易简也。故“天尊地卑”一节,言不易者也。“刚柔相摩”二句,言交易者也。“鼓以雷霆”至“坤作成物”,言变易者也,“乾以易知”以下,言易简者也,易道之本原尽乎此,故为《系传》之首章焉。
  圣人设卦观象,系辞焉而明吉凶。
  本义 象者,物之似也,此言圣人作《易》,观卦爻之象,而系以辞也。
  集说 孔氏颖达曰:设之卦象,则有吉有凶,故下文云“吉凶者失得之象,悔吝者忧虞之象,变化者进退之象,刚柔者昼夜之象”。是施设其卦,有此诸象也。此“设卦观象”,总为下而言,卦象爻象,有吉有凶,若不系辞,其理未显,故系属吉凶之文辞于卦爻之下,而显明此卦爻吉凶也。案吉凶之外,犹有悔吝忧虞,举吉凶则包之。
  朱氏震曰:圣人设卦,本以观象,自伏羲至于文王一也,圣人忧患后世,惧观者智不足以知此,于是系之卦辞,又系之爻辞,以吉凶明告之。
  《朱子语类》云:《易》当初只是为卜筮而作,《文言》、《彖》、《象》,却是推说作义理上去,观乾坤二卦便可见。孔子曰:“圣人设卦观象系辞焉而明吉凶”,不是卜筮,如何明吉凶。
  王氏申子曰:《易》之初也,有象而未有卦,及八卦既设而象寓焉,及八重而六十 刚柔相推而生变化。
  本义 言卦爻阴阳迭相推荡,而阴或变阳,阳或化阴,圣人所以观象而系辞,众人所以因蓍而求卦者也。
  集说 张氏振渊曰:“刚柔相推”之中或当位,或失位,而吉凶悔吝之源正起于此。
  圣人之所观,观此也,圣人之所明,明此也,盖吉凶悔吝虽系于辞,而其原实起于变。
  是故吉凶者,失得之象也。悔吝者,忧虞之象也。
  本义 “吉凶”“悔吝”者,《易》之辞也;“失得”“忧虞”者,事之变也。得则吉,失则凶,忧虞虽未至凶,然已足以致悔而取羞矣。盖“吉凶”相对,而“悔吝”居其中间,“悔”自凶而趋吉,“吝”自吉而向凶也,故圣人观卦爻之中,或有此象,则系之以此辞也。
  集说 虞氏翻曰:“吉”则象“得”,“凶”则象“失”,“悔”则象“忧”,“吝”则象“虞”也。
  干氏宝曰:“忧虞”未至于“失得”,“悔吝”不入于“吉凶”,事有小大,故辞有缓急,各象其意也。
  《朱子语类》云:吉凶悔吝,四者循环,周而复始,悔了便吉,吉了便吝,吝了便凶,凶了又悔,正如生于忧患死于安乐相似,盖忧苦患难中必悔,悔便是吉之渐,及至吉了,少间便安意肆志,必至作出不好可羞吝底事出来,吝便是凶之渐矣。及至凶矣,又却悔,只管循环不已,正如刚柔变化,刚了化,化便是柔,柔了变,变便是刚,亦循环不已。
  又云:“悔”属阳,“吝”属阴,“悔”是逞快作出事来有错失处,这便生悔,所以属阳,“吝”是那隈隈衰衰,不分明底,所以属阴,亦犹骄是气盈,吝是气歉。
  又云:“吉凶者失得之象,悔吝者忧虞之象,变化者进退之象,刚柔者昼夜之象”,四句皆互换往来,吉凶与悔吝相贯,悔自凶而趋吉,吝自言而趋凶,进退与昼夜相贯,进自柔而趋乎刚,退自刚而趋乎柔。
  赵氏玉泉曰:吉即顺理而得之象也,凶即逆理而失之象也,悔即既失之后,困于心,衡于虑,而为忧之象也,吝即未失之先,狃于安,溺于乐,而为虞之象也。
  何氏楷曰:吉凶悔吝,以卦辞言,失得忧虞,以人事言,上文所谓观象系辞以明吉凶者此也。
  变化者,进退之象也。刚柔者,昼夜之象也。六爻之动,三极之道也。
  本义 柔变而趋于刚者,退极而进也,刚化而趋于柔者,进极而退也。既变而刚,则昼而阳矣,既化而柔,则夜而阴矣,六爻初二为地,三四为人,五上为天,“动”,即 则“吉凶”之类,“昼夜”亦“变化”之道。
  孔氏颖达曰:六爻递相推动,而生变化,是天地人三才至极之道。
  蔡氏渊曰:“动”,变易也。“极”者,太极也,以其变易无常,乃太极之道也。“三极”,谓三才各具一太极也,变至六爻,则一卦之体具,而三才之道备矣。
  吴氏澄曰:“吉凶”“悔吝”,象人事之“失得”“忧虞”,“变化”“刚柔”,象天地阴阳之“昼夜””进退”,是六爻兼有天、地、人之道也。
  胡氏炳文曰:此曰“三极”,是卦爻已动之后,各具一太极,后曰“易有太极”者,则卦爻未生之先,统体一太极也。
  俞氏琰曰:“三极之道”,言道之体,“三才之道”,言道之用。
  何氏楷曰:“变化”“刚柔”,以卦画言;“进退”“昼夜”,以造化言。“六爻之动”二句,推言变化之故,上文所谓“刚柔相推而生变化”者此也。
  是故君子所居而安者,易之序也。所乐而玩者,爻之辞也。
  本义 “易之序”,谓卦爻所著事理当然之次第;“玩”者,观之详。
  集说 孔氏颖达曰:若居在《乾》之初九,而安在“勿用”;若居在《乾》之九三,而安在“乾乾”。是以所居而安者,由观《易》位之次序也。
  王氏宗传曰:所谓“易之序”者,消息盈虚之有其时是也。居之而安,则盛行不加,穷居不损,而与易为一矣。所谓“爻之辞”者,是非当否之有所命是也,乐之而玩,则“默而成之,不言而信”而与爻为一矣。
  《朱子语类》:问:“所居而安者易之序”也,与“居则观其象”之“居”不同,上“居”字是总就身之所处而言,下“居”字则静对动而言。曰:然。
  问“所居而安者易之序也”。曰:“序”是次序,谓卦爻之初终,如“潜”“见”“飞”“跃”,循其序则安。又问“所乐而玩者爻之辞”。曰:横渠谓每读每有益,所以可乐,盖有契于心,则自然乐。
  俞氏琰曰:“居”以位言,“安”,谓安其分也,“乐”以心言,“玩”谓绎之而不厌也,君子观易之序而循是理故“安”,观爻之辞而达是理故“乐”。
  是故君子居则观其象而玩其辞,动则观其变而玩其占,是以自天祐之,吉无不利。
  本义 象辞变已见上,凡单言“变”者,化在其中。“占”,谓其所值吉凶之决也。
  此第二章,言圣人作《易》,君子学《易》之事。
  集说 虞氏翻曰:“以动者尚其变”,占事知来,故“玩其占”也。
  《朱子语类》:问:“居则观其象玩其辞,动则观其变玩其占”,如何?曰:若是理 蔡氏渊曰:观象玩辞,学《易》也;观变玩占,用《易》也。学《易》则无所不尽其理,用《易》则唯尽乎一爻之时,居既尽乎天之理,动必合乎天之道,故曰“自天枯之,吉无不利也”。
  王氏申子曰:平居无事,观卦爻之象而玩其辞,则可以察吉凶悔吝之故,及动而应事,观卦之变而玩其占,则可以决吉凶悔吝之几,故有不动,动无不吉也。
  胡氏炳文曰:天地间刚柔变化,无一时间,人在大化中,吉凶悔吝,无一息停,吉一而已,凶悔吝三焉,上文示人以吉凶悔吝者,作《易》之事,此独吉而无凶悔吝者,学《易》之功也。
  俞氏琰曰:观象玩辞,如蔡墨云在《乾》之《姤》,如庄子云在《师》之《临》,谓之在者是也,观变玩占,如陈侯遇《观》之《否》,晋侯遇《大有》之《睽》,谓之遇者是也。
  总论 孔氏颖达曰:前章言天地“成象”“成形”“简易”之德,明乾坤之大旨,此章明“圣人设卦观象”,爻辞占凶悔吝之细别。
  程子曰:圣人既设卦、观卦之象而系以辞,明其吉凶之理;以刚柔相推,而知变化之道。吉凶之生,由失得也;悔吝者,可忧虞也,进退消长,所以成变化也;刚柔相易而成昼夜,观昼夜则知刚柔之道矣,“三极”,上中下也。极,中也,皆其时中也。“三才”以物言也,“三极”以位言也,六爻之动,以位为义,乃其序也,得其序则安矣,辞以明义,玩其辞义,则知其可乐也,观象玩辞而通其意,观变玩占而顺其时,动不违于天矣。
  何氏楷曰:上章言造化自然之易,为作《易》之本,此章乃言作《易》之旨。
  案 上章虽言作《易》之源本,然实以明在造化者,无非自然之《易》书,故先儒以为画前之《易》者此也。此章乃备言作《易》学《易》之事,盖承上章言之,而为后诸章之纲也。“设卦观象”,先天之圣人也;“系辞”而“明吉凶”,后天之圣人也;“刚柔相推而生变化”,申言设卦观象之事。所象者或为人事之“失得”“忧虞”,或为天道之“进退”“昼夜”,极而至于天地人之至理,莫不包涵统具于其中,此辞所由系而占所由生也;“居而安”者,以身验之;“乐而玩”者,以心体之,在平时则为观象玩辞之功,在临事则为观变玩占之用,此所谓奉明命以周旋,述天理而时措者也。“自天祐之,吉无不利”,学《易》之效,至于如此。
  彖者,言乎象者也。爻者,言乎变者也。
  本义 “彖”,谓卦辞,文王所作者。“爻”,谓爻辞,周公所作者。“象”,指全体而言,“变”,指一节而言。
  集说 虞氏翻曰:“八卦以象告”,故言乎象也,爻有六画,九六变化,故言乎变者也。
  项氏安世曰:彖辞所言之象,即下文所谓“卦”也,爻辞所言之变,即下文所谓“位” 吉凶者,言乎其失得也。悔吝者,言乎其小疵也。无咎者,善补过也。
  本义 此卦爻辞之通例。
  集说 崔氏憬曰:《系辞》著悔吝之言,则异凶咎,若疾病之与小疵。
  杨氏万里曰:言动之间,尽善之谓得,不尽善之谓失,小不善之谓疵,不明乎善而误入乎不善之谓过,觉其小不善,非不欲改,而已无及,于是乎有悔,不觉其小不善,犹及于改,而不能改,或不肯改,于是乎有吝,吾身之过,犹吾衣之破也,衣有破,补之斯全,身有过,补之斯还,还者何,复之于善也,补不善而复之于善,何咎之有。
  蔡氏渊曰:“吉凶”“悔吝”“无咎”,即卦与爻之断辞也。“失得”者,事之已成著者也。“小疵”者,事之得失未分,而能致得失者也。“善补过者”,先本有咎,修之则可免咎也。
  胡氏炳文曰:前章言卦爻中“吉凶”“悔吝”之辞,未尝及无咎之辞,此章方及之,大抵不贵无过而贵改过,“无咎者,善补过也”,圣人许人自新之意切矣。
  张氏振渊曰:“失得”指时有消息,位有当否说,“小疵”兼两意,向于得而未得,尚有“小疵”则悔,向于失而未失,已有“小疵”则吝。
  是故列贵贱者存乎位,齐小大者存乎卦,辨吉凶者存乎辞。
  本义 “位”,谓六爻之位。“齐”,犹定也。“小”谓阴,“大”谓阳。
  集说 王氏肃曰:“齐”,犹正也。阳卦大,阴卦小,卦列则“小大”分,故曰“齐小大者,存乎卦”也。
  张氏浚曰:卦之所设,本乎阴阳,阴小阳大,体固不同,而各以所遇之时为正,阳得位则阳用事,阴得位则阴用事,“小大”之理,至卦而齐。
  《朱子语类》:问:上下贵贱之位何也。曰:二四则四贵而二贱,五三则五贵而三贱,上初则上贵而初贱,上虽无位,然本是贵重,所谓“贵而无位,高而无民”,在人君则为天子父,为天子师,在他人则清高而在物外不与事者,此。所以为贵也。
  王氏申子曰:“列”,分也。阳贵阴贱,上贵下贱,亦有贵而无位,有位而在下者,故曰“列贵贱者,存乎位。 ”“位”者,六爻之位也。“齐”,均也。阳大阴小,阳卦多阴,则阳为之主,阴卦多阳,则阴为之主,虽“小大”不齐,而得时为主则均也,故曰“齐小大者存乎卦”。“卦”者,全卦之体也。“辨”,明也。辨一卦一爻之吉凶者,“辞”也,故曰“辨吉凶者存乎辞”。
  忧悔吝者存乎介,震无咎者存乎悔。
  本义 “介”,谓辨别之端,盖善恶已动而未形之时也,于此忧之,则不至于“悔吝”矣。震,动也,知悔,则有以动其补过之心,而可以无咎矣。
  韩氏伯曰:“介”,纤介也。王弼曰:“忧悔吝”之时,其介不可慢也,即“悔吝者,言乎小疵也”。
  程子曰:以悔吝为防,则存意于微小,震惧而得无咎者以此。
  《朱子语类》:问:“忧悔吝者存乎介”,悔吝未至于吉凶,是乃初萌动,可以向吉凶之微处,介又是悔吝之微处,“介”字如界至界限之界,是善恶初分界处,于此忧之,则不至于悔吝矣。曰:然。
  邱氏富国曰:此章就吉凶悔吝上,添入“无咎”说,既欲人于悔吝上著力,尤欲人于介上用功,盖人知悔,则以善补过而“无咎”,虽未至吉,亦不至凶也。若又于悔吝之介忧之,则但有吉而已,所谓“几者动之微,而吉之先见者也”,并悔吝亦皆无矣。
  吴氏澄曰:“列贵贱者存乎位”,覆说“爻者言乎变”。“齐小大者存乎卦”,覆说“彖者言乎象”。分辨吉凶,存乎彖爻之辞,覆说“言乎其失得也”。悔吝介乎吉凶之间,忧其介,则趋于吉不趋于凶矣。覆说言乎其小疵也。震者,动心戒惧之谓,有咎而能戒惧,则能改悔所为,而可以无咎,覆说“善补过也”。
  赵氏玉泉曰:“介”在事前,“悔”在事后。
  汪氏砥之曰:《易》凡言“悔”“吝”,即寓“介”之意,言“无咎”,即寓“悔”之意,“忧”“盱”“豫”之悔,存乎迟速之“介”也,忧“即鹿”之“吝”,存乎“往舍”之介也,震“甘临”之“无咎”,存乎“忧”而“悔”也,震“频复”之“无咎”,存乎“厉”而“悔”也。
  是故卦有小大,辞有险易,辞也者,各指其所之。
  本义 “小”险“大”易,各随所向。
  此第三章,释卦爻辞之通例。
  集说 《朱子语类》云:“卦有小大”,看来只是好底卦便是大,不好底卦便是小。
  如《复》如《泰》,如《大有》如《夬》之类,尽是好底卦;如《睽》如《困》如《小过》之类,尽是不好底。所以谓“卦有小大,辞有险易”,大卦辞易,小卦辞险,即此可见。
  项氏安世曰:贵贱以位言,小大以材言,卦各有主,主各有材,圣人随其材之大小,时之难易,而命之辞,使人之知所适从也。
  潘氏梦旂曰:卦有小有大,随其消长而分,辞有险有易,因其安危而别。辞者各指其所向,凶则指其可避之方,吉则指其可趋之所,以示乎人也。
  吴氏澄曰:上文有“贵贱”“小大”,此独再提“卦有小大”,盖卦彖为诸辞之总也。
  蔡氏清曰:据本章通例看,此条卦字辞字,皆兼爻说。
  案 此章申第二章“吉凶者失得之象也”一节之义,首言彖爻者,吉凶悔吝之辞,彖爻皆有之也,吉凶则已著,故直言其失得而已,悔吝则犹微,故必推言其“小疵”也, 《易》与天地准,故能弥纶天地之道。
  本义 《易》书卦爻,具有天地之道,与之齐准。“弥”,如弥缝之弥,有终竟联合之意。“纶”,有选择条理之意。
  集说 韩氏伯曰:作《易》以准天地。
  孔氏颖达曰:言圣人作《易》,与天地相准,谓准拟天地,则乾健以法天,坤顺以法地之类是也。
  苏氏轼曰:“准”,符合也。“弥”,周浃也。“纶”,经纬也。所以与“天地准”者,以能“知幽明之故”,”死生之说”,“鬼神之情状”也。
  王氏宗传曰:天地之道,即下文所谓“一阴一阳”是也。是道也,其在天地,则为“幽明”,寓于始终,则为“生死”,见于物变,则为“鬼神”。
  《朱子语类》云:凡天地间之物,无非天地之道,故《易》能“弥纶天地之道”。“弥”如卦弥之弥,糊合使无缝罅。“纶”如纶丝之纶,自有条理,言虽是弥得外面无缝罅,而中则事事物物,各有条理,“弥”而非“纶”,而空疏无物,“纶”而非“弥”,则判然不相干。此二字,见得圣人下字甚密也。
  胡氏炳文曰:此“易”字,指《易》书而言,书之中具有天地之道,本自与天地相等,故于天地之道,“弥”之则是合万为一,浑然无欠,“纶”之则一实万分,粲然有伦。
  案 此下三节,朱子分为“穷理”“尽性”“至命”者极确,然须知非有《易》以后,圣人方用《易》以穷之尽之至之,《易》是圣人穷理尽性至命之书,圣人全体易理,故言易穷理尽性至命,即是言圣人也。 “《易》与天地准”,“与天地相似”,“范围天地之化而不过”,此三句当为三节冠首,第二第三节不言《易》者,蒙第一节文义。
  仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。原始反终,故知死生之说。精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。
  本义 此穷理之事。“以”者,圣人以《易》之书也。“易”者,阴阳而已,“幽明”“死生”“鬼神”,皆阴阳之变,天地之道也。“天文”则有昼夜上下,“地理”则有南北高深,“原”者,推之于前。“反”者,要之于后,阴精阳气,聚而成物,“神”之伸也,魂游魄降,散而为变,“鬼”之归也。
  集说 韩氏伯曰:“幽明”者,有形无形之象,“死生”者,始终之数也。
  苏氏轼曰:“鬼”常与体魄俱,故谓之“物”,“神”无适而不可,故谓之“变”,精气为魄,魄为鬼,志气为魂,魂为神。
  《朱子语类》:问:“原始反终故知死生之说”。曰:人未死,如何知得死之说,只是原其始之理,将后面摺转来看,便见得,以此之有,知彼之无。
  又云:魄为鬼,魂为神,《礼记》有孔子答宰我问,正说此理甚详。宰我曰:吾闻鬼神之名,不知其所谓。子曰:气也者,神之盛也。魄也者,鬼之盛也。合鬼与神,教之至也,注,气,谓嘘吸出入者也,耳目之聪明为魄。《杂书》云:魂,人阳神也。魄,人阴神也。亦可取。
  陈氏淳曰:人生天地间,得天地之气以为体,得天地之理以为性。原其始而知所以生,则要其终而知所以死,古人谓得正而毙,谓“朝闻道夕死可矣”,只缘受得许多道理,须知得尽得便自无愧,到死时亦只是这二五之气,听其自消化而已,所谓安死顺生,与天地同其变化,这个便是与造化为徒。
  又曰:阴阳二气会在吾身之中为鬼神,以寤寐言,则寤属阳,寐属阴,以语默言,则语属阳,默属阴,及动静进退行止等,分属皆有阴阳,凡属阳者皆为魂为神,凡属阴者皆为魄为鬼。
  真氏德秀曰:人之生,精与气合,精属阴,气属阳,精则魄也,目之所以明,耳之所之聪。气亢乎体,凡人心之能思虑知识,身之能举动勇决,此之谓魂,神指魂而言,鬼指魄而言。
  胡氏炳文曰:《易》不曰阳阴而曰阴阳,此所谓“幽明”“死生”“鬼神”,即阴阳之谓也,即天地而“知幽明之故”,即始终而“知死生之说”,即散聚而“知鬼神之情状”,皆“穷理”之事也。
  林氏希元曰:“幽明之故”,“死生之说”,“鬼神之情状”,其理皆在于《易》。故圣人用《易》以穷之也,然亦要见得为圣人穷理尽性之书尔,非圣人真个即《易》而后“穷理尽性”也。
  郑氏维岳曰:原人之所以始,全而生之,即反其所以终,全而归之。
  与天地相似,故不违。知周乎万物而道济天下,故不过。旁行而不流,乐天知命,故不忧。安土敦乎仁,故能爱。
  本义 此圣人尽性之事也,天地之道,知仁而已,知周万物者,天也。道济天下者,地也。“知”且“仁”,则知而不过矣。“旁行”者,行权之知也。“不流”者,守正之仁也。既乐天理,而又知天命,故能无忧而其知益深,随处皆安而无一息之不仁,故能不忘其济物之心,而仁益笃。盖仁者爱之理,爱者仁之用,故其相为表里如此。
  集说 韩氏伯曰:德合天地,故曰相似。
  《朱子语类》云:“与天地相似故不违”,下数句是说与“天地相似”之事。
  胡氏炳文曰:上文言“易与天地准”,此言“与天地相似”。“似”即”准”也,知似天,仁似地,有周物之知,而实诸济物之仁,则其知不过,有行权之知,而本诸守正之仁,则其知不流,至于“乐天知命”,而知之迹已泯,安土敦仁,而仁之心益著。此其知仁所以“与天地相似而不违”,尽性之事也。
  俞氏琰曰:与天地相似者,《易》似天地,天地似《易》,彼此相似也。
  案 知周万物,义之精也,然所知者皆济天下之道而不过,义合于仁也。旁行泛应,仁之熟也,然所行者皆合中正之则而不流,仁合于义也,乐玩天理,故所知者益深。达乎命而不忧,安于所处,故所行者益笃。根于性而能爱,所谓乐天之志,忧世之诚,并行不悖者,乃仁义合德之至也,若以旁行为知亦可,但恐于行字稍碍:范围天地之化而不过,曲成万物而不遗,通乎昼夜之道而知,故神无方而易无体。
  本义 此圣人至命之事也。“范”,如铸金之有模范。“围”,匡郭也。天地之化无穷,而圣人为之“范围”,不使过于中道,所谓“裁成”者也。“通”,犹兼也。“昼夜”,即幽明死生鬼神之谓,如此然后可见至神之妙,无有方所,《易》之变化,无有形体也。
  此第四章,言《易》道之大,圣人用之如此。
  集说 韩氏伯曰:“方”“体”者,皆系于形器者也,神则“阴阳不测”,易则“惟变所适”,不可以一方一体明。
  孔氏颖达曰;“范”,谓模范。“围”,谓周围。言圣人所为所作,模范周围天地之化。
  义曰:凡无方无体,各有二义,一者神则不见其处所云为,是“无方”也;二则周游运动,不常在一处,亦是“无方”也。“无体”者,一是自然而变,而不知变之所由,是无形体也;二则随变而往,无定在一体,亦是“无体”也。
  邵子曰:“神”者,《易》之主也,所以“无方”。“易”者,神之用也,所以“无体”。
  《朱子语类》云:“通乎昼夜之道而知”,“通”字,只是兼乎昼夜之道而知其所以然。
  又云:“神无方而《易》无体”,“神”便是在阴底又忽然在阳,在阳底又忽然在阴,“易”便是或为阳,或为阴,交错代换,而不可以形体拘也。
  蔡氏清曰:“神无方,易无体”,独系之至命一条,至命从穷理尽性上来,乃穷理尽性之极致,非穷理尽性之外,它有所谓至命也,故独系之至命,而自足以该乎“穷理尽性”。
  林氏希元曰:“通乎昼夜之道而知”,只是通知昼夜之道,盖幽朋死生鬼神,其理相为循环,昼夜之道也,圣人通知昼夜,亦只是上文知“幽明之故”,“知死生之说”,“知 又曰:天地之化,万物之生,昼夜之循环,皆有个神易,“易”则模写乎此理者也,故在易亦有神易。
  姜氏宝曰:“昼夜之道”,乃幽明死生鬼神之所以然,圣人通知之而有以深彻乎其蕴,又不但知有其故,知有其说,知有其情状而已也。
  江氏盈科曰:上说道济天下敦仁能爱,此则万物尽属其曲成,一上说知幽明死生鬼神,此则昼夜尽属其通知。
  案 准是准则之,相似是与之合德,“范围”则造化在其规模之内,盖一节深一节也,“万物”者天地之化之迹也。“曲成”者,能尽其性,而物我联为一体也;“昼夜”者,天地之化之机也;“通”“知”者,洞见原本,而隐显贯为一条也。“易”者化之运用,“神”者化之主宰。天地之化,其主宰不可以方所求,其运用不可以形体拘,易之道能“范围”之,则所谓穷神知化者也,而神化在易矣。
  一阴一阳之谓道。
  本义 阴阳迭运者,气也,其理则所谓道。
  集说 邵子曰:道无声无形,不可得而见者也,故假道路之道而为名。人之有行,必由乎道。一阴一阳,天地之道也。物由是而生,由是而成者也。
  程子曰:离了阴阳,便无道,所以阴阳者,是道也。阴阳气也,气是形而下者,道是形而上者。
  《朱子语类》云:理则一而已,其形者则谓之器,其不形者则谓之道。然而道非器不形,器非道不立,盖阴阳亦器也。而所以阴阳者道也,是以一阴一阳,往来不息,而圣人指是以明道之全体也。
  案 一阴一阳,兼对立与迭运二义,对立者,天地日月之类是也,即前章所谓“刚柔”也,迭运者,寒暑往来之类是也,即前章所谓“变化”也。
  继之者善也,成之者性也。
  本义 道具于阴而行乎阳。“继”,言其发也。“善”,谓化育之功,阳之事也。“成”,言其具也。“性”,谓物之所受,言物生则有性,而各具是道也,阴之事也。周子程子之书,言之备矣。
  集说 周子曰:“大哉乾元,万物资始”,诚之源也;“乾道变化,务正性命”,诚斯立焉。纯粹至善者也,故曰“一阴一阳之谓道。继之者善也。成之者性也”。大哉《易》也,性命之源乎。
  杨氏时曰:“继之者善”,无间也,“成之者性”,无亏也。
  《朱子语类》云:造化所以发育万物者,为“继之者善”,各正其性命者,为“成之者性”。
  又云:“继”是接续不息之意,“成”是凝成有主之意。
  又云:这个理在天地间时,只是善。无有不善者,生物得来,方始名曰性,只是这个理,在天则曰命,在人则曰性,性便是善。
  问“成之者性”。曰:性如宝珠,气质如水。水有清有污,故珠或全见,或半见,或不见。
  项氏安世曰:道之所生,无不善者,元也,万物之所同出也,善之所成,各一其性者,贞也,万物之所各正也,“成之者性”,犹孟子言人之性犬之性牛之性。
  熊氏良辅曰:天道流行,发育万物。善之继也,“元者善之长”,善即元也。人物得所禀受者,性之成也,率性之谓道,则性即道也。
  潘氏士藻曰:善者性之原,性者善之实,善性皆天理,中间虽有刚柔善恶巾偏之不同,而天命之本然无不同。
  案 圣人用“继”字极精确,不可忽过此“继”字,犹人子所谓继体,所谓继志。
  盖人者,天地之子也。天地之理,全付于人而人受之,犹《孝经》所谓身体发肤,受之父母者是也,但谓之付,则主于天地而言,谓之受则主于人而言,唯谓之继,则见得天人承接之意,而付与受两义皆在其中矣。天付于人而人受之,其理既无不善,则人之所以为性者,亦岂有不善哉,故孟子之道性善者本此也。然是理既具于人物之身,则其根原虽无不善,而其末流区以别矣,如下文所云仁知百姓者,皆局于所受之偏而不能完其所付之全,故程朱之言气质者,亦本此也。夫子之言性与天道,不可得而闻也,唯《系传》此语,为言性与天道之至,后之论性者,折中子夫子,则可以息诸子之棼棼矣。
  仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓日用而不知,故君子之道鲜矣。
  本义 “仁”阳“知”阴,各得是道之一隅,故随其所见而目为全体也。“日用不知”,则莫不饮食,鲜能知味者,又其每下者也。然亦莫不有是道焉。或曰:上章以知属乎天,仁属乎地,与此不同,何也?曰:彼以清浊言,此以动静言。
  集说 韩氏伯曰:君子体道以为用,仁知则滞于所见,百姓则“日用而不知”,体斯道者,不亦鲜矣乎。
  程子曰:道者,一阴一阳也,动静无端,阴阳无始,非知道者孰能识之,动静相因而成变化,顺继此道则为善也。成之在人,则谓之性也,在众人则不能识,随其所知,故仁者谓之仁,知者谓之知,百姓则由之而不知,故君子之道,人鲜克知也。
  王氏宗传曰:仁者知者,鲜克全之,百姓之愚,鲜克知之,此岂在我之善有所不足,在我之性有所不同与!非也,盖在限量使然尔。君子之道,乌得而不鲜与,“君子”者,具仁知之成名,得道之大全也。
  《朱子语类》云:万物各具是性,但气禀不同。各以其性之所近者窥之,故仁者只 胡氏炳文曰:在造物者,方发而赋于物,其理无有不善,在人物者,各具是理以有生,则谓之性。其发者,是天命之性,其具者,天命之性已不能不丽于气质矣。“仁者”“知者”“百姓”,指气质而言也,上章说圣人之知仁,知与仁合而为一,此说知者仁者,仁与知分而为二。
  保氏八曰:仁者见其有安土敦仁之理,则止谓之为仁,知者见其有知周天下之理,则止谓之为知,是局于一偏矣。百姓终日由之而不知,故君子之道,知者鲜也。
  显诸仁,藏诸用,鼓万物而不与圣人同忧,盛德大业至矣哉。
  本义 “显”,自内而外也。“仁”,谓造化之功,德之发也。“藏”,自外而内也。“用”,谓机缄之妙,业之本也。程子曰:天地无心而成化,圣人有心而无为。
  集说 孔氏颖达曰:“显诸仁”者,显见仁功,衣被万物。“藏诸用”者,潜藏功用。
  不使物知。
  王氏凯冲曰:万物皆成,仁功著也,不见所为,藏诸用也。
  程子曰:运行之迹,生育之功,“显诸仁”也;神妙无方,变化无迹,“藏诸用”也。
  天地不与圣人同忧,天地不宰,圣人有心也,天地无心而成化,圣人有心而无为。
  《朱子语类》云:“显渚仁”,德之所以盛,“藏诸用”,业之所山成。譬如一树一根,生许多枝叶花实,此是“显诸仁”处,及至结实,一核成一个种子,此是“藏诸用”处,生生不已,所谓日新也,万物无不具此理,所谓富有也。
  又云:恻隐羞恶辞逊是非,只是这个恻隐,随事发见,及至成那事时,一事各成一仁,此便是“藏诸用”。其发见时,在这道理中发去,及至成这事时,又只是这个道理,一事既各成一道理,此便是业,业是事之已成处,事未成时不得谓之业。
  吴氏澄曰:“仁”者,生物之元,由春生而为夏长之亨,此仁显见而发达于外,长物之所显者,生物之仁也,故曰“显诸仁”。“用”者,收物之利,由秋收而为冬藏之贞,此用藏伏而归复于内,团物之所藏者,收物之用也,故曰“藏诸用”。二气运行于四时之间,鼓动万物而生长收闭之,天地无心而造化自然,非如圣人之于民,有所忧而治之教之也。仁之显而生长者,为德之盛,用之藏而收闭者,为业之大,其显者流行不息,其藏者充塞无间,此所谓易简之善,极其至者,故赞之曰“至矣哉”。
  胡氏炳文曰:在圣人者则曰仁与知,在造化者则曰仁与用。
  俞氏琰曰:仁本藏于内者也,“显诸仁”,则自内而外,如春夏之发生,所以显秋冬所藏之仁也。“用”本显于外者也,“藏诸用”,则自外而内,如秋冬之收成,所以藏春夏所显之用也。
  富有之谓大业,日新之谓盛德。
  本义 张子曰:富有者,大而无外;日新者,久而无穷。
  生生之谓易。
  本义 阴生阳,阳生阴,其变无穷,理与书皆然也。
  成象之谓乾,效法之谓坤。
  本义 “效”,呈也。“法”,谓造化之详密而可见者。
  集说 蔡氏渊曰:乾主气,故曰“成象”,坤主形,故曰“效法”。
  极数知来之谓占,通变之谓事。
  本义 “占”,筮也。事之未定者,属乎阳也。“事”,行事也。占之已决者,属乎阴也,“极数知来”,所以通事之变,张忠定公言公事有阴阳,意盖如此。
  集说 愈氏琰曰:或言通变,或言变通,同与。曰:“穷则变,变则通”,《易》也。
  “通其变,使民不倦”,圣人之用《易》也。
  张氏振渊曰:“成象”二条,本“生生之谓易”来,举乾坤,见天地间无物,而非阴阳之生生;举占事,见日用间无事,而非阴阳之生生。
  谷氏家杰曰:生生谓易,论其理也。有理即有数,阴阳消息,易数也。推极之可以知来,占之义也,通数之变,亦《易》变也。变“不与时偕极”,通之“即成天下之事”。
  徐氏在汉曰:一阴一阳,无时而不生生,是之谓《易》。成此一阴一阳生生之象,是之谓“乾”,效此一阴一阳生生之法,是之谓“坤”,极一阴一阳生生之数而知来,是“之谓占”,通一阴一阳生生之变,是“之谓事”。
  阴阳不测之谓神。
  本义 张子曰:两在故“不测”。
  此第五章,言道之体用不外乎阴阳,而其所以然者,则未尝倚于阴阳也。
  集说 《朱子语类》:问:“阴阳不测之谓神”,便是妙用处。曰:便是包括许多道理,横渠说得极好,一故神,横渠亲注云,“两在故不测”,只是这一物,却周行事物之间,如所谓阴阳屈信,往来上下,以至行乎什百千万之中,无非这一个物事,所谓“两在故不测”。
  邱氏富国曰:上章言“易无体”,此言“生生之谓易”,唯其“生生”,所以“无体”。
  上章言“神无方”,此言“阴阳不测之谓神”,唯其“不测”,所以“无方”。言《易》而以乾坤继之,“乾坤毁,则无以见易也”。
  粱氏寅曰:阴阳非神也,阴阳之不测者神也,一阴一阳,变化不穷,果孰使之然哉, 蔡氏清曰:合一不测为神,不合不谓之一,不一不为两在,不两在不为不测,合者,两者之合也,神化非二物也,故曰“一物两体也”。
  总论 程氏敬承曰:此章承上章说来,上言“弥纶天地之道”,此则直指“一阴一阳之谓道”,上言神无方、易无体,此则直指阴阳之生生谓易,阴阳不测谓神。
  案 程氏以此为申说上章极是,然只举其首尾天地之道,及神易两端而已,须知继善成性,见仁见知,即是申说“与天地相似”一节意。显仁藏用,盛德大业,即是申说“范围天地之化”一节意。见仁见知之偏,所以见知仁合德者之全也,显为昼藏为夜,鼓万物而无忧,所以见通知昼夜曲成万物以作《易》者之有忧患也。
  夫《易》,广矣大矣,以言乎远则不御,以言乎近则静而正,以言乎天地之间则备矣。
  本义 “不御”,言无尽,“静而正”,言即物而理存。“备”,言无所不有。
  案 远近是横说,天地之间是直说。理极于无外,故曰远。性具于一身,故曰近。
  命者,自天而人,彻上彻下,故曰天地之间不御者,所谓弥纶也。静正者,所谓相似也,备者,所谓范围也。
  夫乾,其静也专,其动也直,是以大生焉。夫坤,其静也翕,其动也辟,是以广生焉。
  本义 乾坤各有动静,于其四德见之,静体而动用,静别而动交也。乾一而实,故以质言而曰“大”,坤二而虚,故以量言而曰“广”,盖天之形虽包于地之外,而其气常行乎地之中也,《易》之所以广大者以此。
  集说 孔氏颖达曰:若气不发动,则静而专一,故云“其静也专”,若其运转,则四时不忒,寒暑无差,刚而得正,故云“其动也直”。以其动静如此,故能“大生焉”。
  闭藏翕敛,故“其静也翕”,动则开生万物,故“其动也辟”。以其如此,故能“广生”于物焉。
  程子曰:乾阳也,不动则不刚。“其静也专,其动也直”不专一则不能直遂。坤阴也,不静则不柔,“其静也翕,其动也辟”,不翕聚,则不能发散。
  《朱子语类》云:天是一个浑沦底物,虽包乎地之外,而气则进出乎地之中。地虽一块物在天之中,其中实虚,容得天之气迸上来。“大生”,是浑沦无所不包,“广生”,是广阔,能容受得那天之气,“专”“直”则只是一物直去,“翕”“辞”则是两个,翕则翕,辟则辟,此奇偶之形也。
  又云;乾静专动直而“大生”,坤静翕动辟而“广生”,这说阴阳体性如此,卦画也髣髴似恁地,乾画奇,便见得“其静也专”,“其动也直”,坤画偶,便见得“其静也翕”,“其动也辟”。
  胡氏炳文曰:乾唯健,故一以施;坤唯顺,故两而承;“静”“专”,一者之存;“动”“直”,一者之达;“静”“翕”,两者之合;“动”“辟”,两者之分;一之达,所以行乎坤之两。故以质言而曰“大”,两之分,所以承乎乾之一,故以量言而曰“广”。
  林氏希元曰:此推《易》之所以广大也。乾坤,万物之父母也,乾坤各有性气,皆有动静,乾之性气,其静也专一而不它,唯其专一而不它,则其动也直遂而无屈挠。唯直遂而无屈挠,则其性气之发,四方八表,无一不到,而规模极其大矣,故曰“大生焉”。
  坤之性气,其静也翕合而不泄,唯其翕合而不泄,则其动也开辟而无闭拒,唯其开辟而无闭拒,则乾气到处,坤皆有以承受之,而度量极其广矣,故曰“广生焉”。乾坤即天地也,“大生”“广生”,皆就乾坤说。《易》书之广大,则模写乎此,不可以本文广大作《易》书。
  案 此节是承上节“广矣大矣”,而推言天地之所以广大者。一由于易简,故下节遂言《易》书“广大配天地”,而结归于易简也。静专动直,是豪无私曲,形容易字最尽,静翕动辟,是豪无作为,形容简字最尽,易在直处见,坦白而无艰险之谓也,其本则从专中来,简在辟处见,开通而无阻塞之谓也,其本则从翕中来。
  广大配天地,变通配四时,阴阳之义配日月,易简之善配至德。
  本义 易之广大变通,与其所言阴阳之说,易简之德,配之天道人事则如此。
  此第六章。
  集说 孔氏颖达曰:初章,《易》为“贤人之德”,简为“贤人之业”,今总云“至德”者,对则德业别,散则业由德而来,俱为德也。
  吴氏澄曰:《易》书广大之中有变通焉,有阴阳之义焉,亦犹天地之有四时日月也,四时日月即天地,犹易之六子即乾坤也,易之广大变通阴阳,皆易简之善,为之主宰。
  而天地之至德,亦此易简之善而已,是易书易简之善,配乎天地之至德也。
  案 此上三章,申“变化者,进退之象”一节之义,首言《易》“能弥纶天地之道”,而所谓幽明死生神鬼之理,即进退昼夜之机也,次言《易》与天地相似,而所谓仁义之性,即三极之道也。又言《易》“能范围天地之化”,盖以其赞天地之化育,而又知天地之化育,则三极之道,进退昼夜之机,一以贯之矣,“穷理尽性以至于命”,则神化之事备,此《易》之蕴也,既乃一一申明之。所谓天地之道者,一阴一阳之谓也;所谓天地之性者,一仁一智之谓也;所谓天地之化者,一显一藏以鼓万物之谓也;所谓《易》“无体”者,生生之谓也,著于乾坤,形乎占事者皆是;而所谓“神无方”者,则阴阳不测之谓也,终乃总而极赞之,谓《易》之穷理也。远不御,其尽性也,静而正,其至命也,于天地之间备矣。又推原其根于易简之理,“静专”“动直”,易也;“静翕”“动辟”,简也。易简之理,具于三极之道,而行乎进退昼夜之间。故《易》者,统而言之,“广大配天地”也。析而言之,“变化者,进退之象”,“变通配四时”也,“刚柔者,昼夜之象”,“阴阳之义配日月”也,“六爻之动,三极之道”,“易简之善配至德也”。
  系辞上传(下)子曰:《易》其至矣乎!夫《易》,圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑,崇效天,卑法地。
  本义 “十翼”皆夫子所作,不应自著“子曰”字,疑皆后人所加也,穷理则知崇如天而德崇,循理则礼卑如地而业广,此其取类,又以清浊言也。
  集说 韩氏伯曰:极知之崇,象天高而统物,备礼之用。象地广而载物也。
  孔氏颖达曰:言《易》道至极,圣人用之以增崇其德,广大其业。
  《朱子语类》云:知识贵乎高明,践履贵乎著实,知既高明,须放低著实作去。
  又云:“知祟”者,德之所以祟;“礼卑”者,业之所以广,盖礼才有些不到处,便有所欠阙,业便不广矣,唯极卑无所欠阙,所以广。
  又云:“礼卑”是卑顺之意,卑便广,地卑便广,高则狭了,人若只拣取高底作便狭,两脚踏地作方得。
  吴氏澄曰:“崇德”者,立心之易,而所得日进日新也。“广业”者,行事之简,而所就日充日富也。德之进而新,由所知之崇,高明如天业之充而富,由所履之卑,平实如地。
  张氏振渊曰:“知”,即德之虚明炯于中者。“礼”,即业之矩矱成于外者。天运于万物之上,而圣心之知,亦独超于万象之表,故曰“崇效天”。地包细微,不遗一物,而圣人之礼,亦不忽于纤悉细微之际,故曰“卑法地”。
  天地设位,而《易》行乎其中矣。成性存存,道义之门。
  本义 天地设位而变化行,犹知礼存性而道义出也。成性,本成之性也。存存,谓存而又存,不已之意也。
  此第七章集说 《朱子语类》云:识见高于上,所行实于下,中间便生生而不穷,故说《易》行乎其中,“成性存存,道义之门”。
  俞氏琰曰:人之性,浑然天成,盖无有不善者,更加以涵养功夫,存之又存,则无所往而非道,无所往而非义矣。
  林氏希元曰:此承上文“知崇礼卑,崇效天,卑法地”而言,意谓“天地设位”,则阴阳变化,“而《易》行乎其中矣”,圣人知礼至于效天法地,则本成之性,存存不已,而道义从此出,故曰“道义之门。”盖道义之得于心者,日新月盛,则德于是乎祟矣,道义之见于事者,日积月累,则业于是乎广矣,此《易》所以为圣人之崇德广业,而《易》书所以为至也。
  吴氏曰慎曰:道义之出不穷,犹《易》之生生不已也,然未有不存存而能生生者。
  案 “门”字不可专以出说,须知兼出入两意,“知崇”于内,则万里由此生,是道所从出之门也,“礼卑”于外,则万行由此成,是义所从入之门也。若以四德配,则知属冬,礼属夏,道即仁也,属春,义属秋,仁主出而发用,然非一心虚明,万理毕照,则无以为发用之源,义主入而收敛,然非百行万善,具足完满,亦无以为收敛之地矣,此造化动静互根,显诸仁藏诸用之妙,其在人则性之德也,合内外之道也。
  总论 项氏安世曰:此章言圣人体《易》于身也,知穷万理之原,则乾之始万物也,礼循万理之则,则坤之成万物也,道者义之体,智之所知也,义者道之用,礼之所行也。
  圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。
  本义 赜,杂乱也。象,卦之象,如说卦所列者。
  巢说《朱子语类》云:赜,杂乱也,古无此字,只是“啧”字,今从臣,亦是口之义,与《左传》啧有繁言之啧同,是口里说话多杂乱底意思,所以下文说不可恶,先儒多以“赜”为至妙之意,若如此说,何从谓之不可恶,“赜”只是一个杂乱冗闹底意思。
  吴氏澄曰:不以“彖”对爻言,而以“象”对爻言者,文王未系彖辞之先,重卦之名谓之“象”,“象”先于“彖”,言“象”则“彖”在其中。
  胡氏炳文曰:拟者象之未成,象者拟之已定,姑以乾坤二卦言之,未画则拟阴阳之形容,于是为奇偶之画,画则象也,已画又取象天地、首腹、牛马以至于为金、为玉、为釜、为布之类,皆象也。
  郑氏维嶽曰:拟之在心,象之在画。
  张氏振渊曰:拟诸形容者,拟之阴阳也,在未画卦之先。“象其物宜”,正画卦之事,“拟”是拟其所象,“象”是象其所拟,物而曰“宜”,不独肖其形,兼欲尽其理。
  圣人有以见天下之动,而观其会通,以行其典礼,系辞焉以断其吉凶,是故谓之爻。
  本义 会,谓理之所聚而不可遗处,通,谓理之可行而无所碍处,如庖丁解牛,会则其族,而通则其虚也。
  集说 《朱子语类》云:“会”以物之所聚而言,“通”以事之所宜而言。“会”是众理聚处,虽觉得有许多难易窒碍,必于其中却得个通底道理,乃可行尔,且如事理间,若不于会处理会,却只见得一偏,便如何行得通,须是于会处都理会,其间却自有个通处,这“礼”字又说得阔,凡事物之常理皆是。
  又云:会而不通,便窒塞而不可行,通而不会,便不知许多曲直错杂处。
  吴氏澄曰:会通,谓大中至正之理,非一偏一曲有所拘碍者也,圣人见天下不一之动,而观其极善之理以行其事,见理精审,则行事允当也,以处事之法为辞,系于各爻之下,使筮而遇此爻者,如此处事则吉,不如此处事则凶也。
  言天下之至赜而不可恶也,言天下之至动而不可乱也。
  本义 恶,犹厌也。
  集说 《朱子语类》云:杂乱处人易得厌恶,然都是道理中合有底事,自合理会,故“不可恶”。动亦是合有底,上面各自有道理故自“不可乱”。
  吴氏澄曰:六十四卦之义,所以章显天下至幽之义而名言宜称,人所易知,则自不至厌恶其赜矣,三百八十四爻之辞,所以该载天下至多之事,而处决精当,人所易从,则自不至棼乱其动矣。
  潘氏士藻曰:有至一者存,所以“不可恶”,有至常者存,所以“不可乱”。
  拟之而后言,议之而后动,拟议以成其变化。
  本义 观象玩辞,观变玩占,而法行之,此下七爻,则其例也。
  集说 王氏宗传曰:“拟之而后言”,“拟”是象而言也,“拟”是而言,则言有物矣。
  “议之而后动”,“议”是爻而动也,“议”是而动,则动唯厥时矣。
  《朱子语类》云:“拟议”只是裁度,自家言动,使合此理,变易以从道之意。
  胡氏炳文曰:圣人之于象,拟之而后成,学《易》者如之何不拟之而后言,圣人之于爻,必观会通以行典礼,学《易》者如之何不议之而后动,前言变化,《易》之变化也,此言成其变化,学《易》者之变化也。
  呜鹤在阴,其子和之,我有好爵,吾与尔靡之。子曰:君子居其室,出其言善,则千里之外应之,况其迩者乎?居其室,出其言不善,则千里之外违之,况其迩者平?言出乎身,加乎民,行发乎迩,见乎远。言行君子之枢机。枢机之发,荣辱之主也。言行,君子之所以动天地也,可不慎乎?本义 释《中孚》,九二爻义。
  集说 韩氏伯曰:鹤鸣于阴,气同则和,出言户庭,千里或应,出言犹然,况其大 蔡氏渊曰:居其室,即在阴之义。出其言,即鸣之义。千里之外应之,即和之之义。
  感应者心也,言者心之声,行者心之迹,言行乃感应之枢机也。
  保氏八曰:“言出乎身加乎民,行发乎迩见乎远。”枢动而户开,机动而矢发,小则招荣辱,大则动天地,皆此唱而彼和,感应之最捷也。
  汪氏砥之曰:居室照在阴看《中孚》者,诚积于中,在阴居室,正当慎独以修言行而进于诚也。
  同人先号咷而后笑。子曰:君子之道,或出或处,或默或语。二人同心,其利断金。同心之言,其臭如兰。
  本义 释《同人》九五爻义。言君子之道,初若不同,而后实无间,断金如兰,言物莫能问,而其言有味也。
  集说 韩氏伯曰:君子出处默语,不违其中,其迹虽异,道同则应。
  耿氏南仲曰:“或出或处,或默或语”者,物或间之,而其迹异也,迹虽异而心同,故物不得而终间焉。“其利断金”,则其间除矣,间除则合,故又曰“同心之言,其臭如兰”,其相好之无斁也。
  《朱子语类》云:同心之利,虽金石之坚,亦被他断决将去,断是断作两段。
  俞氏琰曰:出处语默,即“先号咷后笑”之义。“二人同心”,断金臭兰,即相遇之义。
  钱氏志立曰:断金,言其心志之坚,物不得间也。如兰,言其气味之一,物不能杂也。
  初六,藉用白茅无咎。子曰:苟错诸地而可矣,藉之用茅,何咎之有?慎之至也,夫茅之为物薄而用可重也。慎斯术也以往,其无所失矣。
  本义 释《大过》初六爻义。
  集说 程氏敬承曰:天下事成于慎而败于忽,况当《大过》时,时事艰难,慎心不到,便有所失,故有取于慎之至,言宁过于畏慎也。
  案 茅之为物薄而用可重,此句须对卦义看,卦取“栋”为义者,任重者也。茅之视栋,为物薄矣,然栋虽任重而犹有桡之患,故当大事者,每忧其倾坠也。若藉茅于地,则虽重物而不忧于倾坠也。岂非物薄而用可重乎,自古图大事必以小心为基,故《大过》之时义虽用刚,而以初爻之柔为基者此也。
  劳谦,君子有终,吉。子曰:劳而不伐,有功而不德,厚之至也。语以其功,下人者也。德言盛,礼言恭。谦也者,致恭以存其位者也。
  本义 释《谦》九三爻义。:“德言盛,礼言恭。”言德欲其盛,礼欲其恭也。
  亢龙有悔。子曰:贵而无位,高而无民,贤人在下位而无辅,是以动而有悔也。
  本义 释《乾》上九爻义,当属《文言》,此盖重出。
  集说 孔氏颖达曰:上既以谦德保位,此明无谦则有悔,故引《乾》之上九,“亢龙有悔。”证骄亢不谦也。
  王氏宗传曰:知圣人深予乎《谦》之九三,则知圣人深戒乎《乾》之上九,何也,亢者谦之反也,九三致恭存位,上九则“贵而无位”,九三“万民服”,上九则“高而无民”,九三“能以功下人”,上九则“贤人在下位而无辅”,此九三所以谦而有终,上九所以亢而有悔也。
  不出户庭,无咎。子曰:乱之所生也,则言语以为阶,君不密则失臣,臣不密则失身,凡事不密则害成,是以君子慎密而不出也。
  本义 释《节》初九爻义。
  集说 蔡氏渊曰:不言则是非不形,人之招祸,唯言为甚,故言所当节也,密于言语,即“不出户庭”之义。
  吴氏澄曰:此爻辞所象慎动之节,而夫子以发言之辞释之。程子曰:在人所节,唯言与行,节于言则行可知,言当在先也。
  子曰:作《易》者其知盗乎!《易》曰:“负且乘,致寇至。”负也者,小人之事也;乘也者,君子之器也。小人而乘君子之器,盗思夺之矣。上慢下暴,盗思伐之矣。慢藏诲盗,冶容诲淫。《易》曰:“负且乘致寇至。”盗之招也。
  本义 释《解》六三爻艾。
  此第八章,言卦爻之用。
  集说 孔氏颖达曰:此结上不密失身之事,事若不密,人则乘此机危而害之,犹若财之不密,盗则乘此机危而窃之。
  胡氏瑗曰:小人居君子之位,不唯盗之所夺,抑亦为盗之侵伐矣。盖在上之人,不能选贤任能,遂使小人乘时得势而至于高位,非小人之然也。
  陈氏琛曰:小人而乘君子之器,则处非其据,而“盗思夺之矣”,且小人在位,则慢上暴下,人所不堪,而“盗思伐之矣”。
  赵氏光大曰:强取曰“夺”,执辞曰“伐”。
  案 “慢”、“暴”如陈氏说亦通,然以“慢”字对下文慢藏观之,则当为上亵慢其 总论 谷氏家杰曰:此章重拟议成变化句,前章以存存用《易》,尊德性也,此章以拟议用《易》,道问学也。
  案 此上二章中“君子所居而安者”一节之义,得《易》理于心之谓德,成《易》理于事之谓业,圣人犹然,况学者乎,是故不可以至赜而恶也,不可以至动而乱也,拟之于至赜之中,得圣人所谓“拟诸形容”者,则沛然无疑而可以言矣,议之于至动之际,得圣人所谓观其会通者,则确然不《易》而可以动矣,知礼成性,不待拟议而变化出焉者,圣人之事也,精义利用,拟议以成其变化者,学者之功也,《中孚》以下七爻举例言之。
  天一,地二;天三,地四;天五,地六;天七,地八;天九,地十。
  本义 此简本在第十章之首。程子曰:宜在此,今从之,此言天地之数,阳奇阴偶,即所谓河图者也,其位一六居下,二七居上,三八居左,四九居右,五十居中。就此章而言之,则中五为衍母,次十为衍子,次一二三四为四象之位,次六七八九为四象之数,二老位于西北,二少位于东南,其数则各以其类交错于外也。
  集说 郭氏雍曰:天数五,地数五者,此也,《汉志》言天以一生水,地以二生火,天以三生木,地以四生金,天以五生土,故或谓天一至五为五行生数,地六至地十为五行成数,虽有此五行之说,而于易无所见,故五行之说,出于历数之学,非《易》之道也。
  《朱子语类》云:自“大衍之数五十”,至“再扐而后挂”,便接“乾之策二百一十有六”,至“可与祐神矣”为一节,是论大衍之数,自“天一至地十”,却连“天数五至而行鬼神也”为一节,是论河图五十五之数,今其文间断差错,不相连接,舛误甚明。
  项氏安世曰:姚大老云,天一地二至天九地十,班固《律历志》及卫元嵩《元包运蓍篇》,皆在天数五地数五之上。
  吴氏澄曰:案《汉书律历志》,引此章“天一地二至行鬼神也”,六十四字相连,则是班固时此简犹未错也。
  天数五,地数五。五位相得而各有合,天数二十有五,地数三十,凡天地之数,五十有五,此所以成变化而行鬼神也。
  本义 此简本在大衍之后,今按宜在此,天数五者,一三五七九皆奇也,地数五者,二四六八十皆偶也。相得,谓一与二,三与四,五与六,七与八,九与十,各以奇偶为类而自相得。有合,谓一与六,二与七,三与八,四与九,五与十,皆两相合。二十有五者,五奇之积也。三十者,五偶之积也。变化,谓一变生水,而六化成之,二化生火,而七变成之,三变生木,而八化成之,四化生金,而九变成之,五变生土,而十化成之。
   集说 孔氏颖达曰:言此阳奇阴偶之数,成就其变化,而宣行鬼神之用。
  程子曰:数只是气,变化鬼神亦只是气,天地之数五十有五,变化鬼神,皆不越于其间。
  龚氏焕曰:“五位相得”之说,当从孔氏,盖既谓之“五位相得”,则是指一六居北,二七居南,三八居东,四九居西,五十居中而言,且一二三四之相得不见其用,不若孔之的也。
  案 龚氏之意,谓“相得”者,言四方相次,如一三七九,二四六八是也。“有合”昔,言四方相交,如一六二七,三八四九是也,此说极合图意。盖“相得”者,是二气之迭运,四时之顺播,所以成变化者此也。“有合”者,是动静之互根,阴阳之互藏,所以行鬼神者此也,然成变化行鬼神,不直言于相得有合之后,必重叙天地之数五十有五者,盖非重叙细数,则无以见相得者之自少而多,自微而盛,有合者之多少相间,微盛相错,而往来积渐之迹,屈伸交互之机,有所未明者矣。
  大衍之数五十,其用四十有九,分而为二以象两,挂一以象三,揲之以四,以象四时,归奇于扐以象闰。五岁再闰,故再扐而后挂。
  本义 “大衍之数五十”,盖以河图中宫,天五乘地十而得之。至用以筮,则又止用四十有九,盖皆出于理势之自然,而非人之知力所能损益也。两,谓天地也。挂,悬其一于左手小指之间也。三,三才也。揲,间而数之也。奇,所揲四数之余也。扐,勒于左手中三指之两间也。闰,积月之余日而成月者也。五岁之间,再积日而再成月,故五岁之中,凡有再闰,然后别起积分,如一挂之后,左右各一揲而一扐,故五者之中,凡有再扐,然后别起一挂也。
  集说 韩氏伯曰:王弼曰:演天地之数者,五十也,其用四十有九,则其一不用也,不用而用以之通,非数而数以之成,斯易之太极也。
  孔氏颖达曰:分而为二以象两者,五十之内去其一,余有四十九,合同未分。今以四十九分而为二,以象两仪也。挂一以象三者,就两仪之间,于天数之中,分挂其一以象三才也。揲之以四以象四时者,分揲其蓍,皆以四四为数,以象四时。归奇于扐以象闰者,谓四揲之余,归此残奇于扐而成数,以象天道归残聚余分而成闰也。五岁再闰者,凡前闰后闰,相去大略三十二月,在五岁之中,故五岁再闰。
  张氏浚曰:“归奇于扐以象闰”,何也?大衍用四十有九,老阳余数十有三,老阴余数二十有五,合之为三十有八,少阳余数二十有一,少阴余数十有七,合之亦为三十有八,乘以六爻之位,则二百二十有八也,凡术于筭者,率以二百二十八为求闰之法,盖自然之纪如此。
  朱子《蓍卦考误》曰;五十之内去其一,但用四十九策,合同未分,是象太一也。
  以四十九策分置左右两手,左手象天,右手象地,是象两仪也。挂,犹悬也,于右手之中,取其一策,悬于左手小指之间,所以象人而配天地,是象三才。揲,数之也。谓先 又答郭雍曰:过揲之数,虽先得之,然其数众而繁,归奇之数,虽后得之,然其数寡而约,纪数之法,以约御繁,不以众制寡,故先儒旧说,专以多少决阴阳之老少,而过揲之数,亦冥会焉,初非有异说也。然七八九六所以为阴阳之老少者,其说又本于图书。定于四象,其归奇之数,亦因揲而得之耳。大抵河图洛书者,七八九六之祖也。四象之形体次第者,其父也。归奇之奇偶方园者,其子也。过揲而以四乘之者,其孙也。
  今自归奇以上,皆弃不录,而独以过揲四乘之数为说,恐或未究象数之本原也。
  吴氏澄曰:衍毋之一,数之所起,故大衍五十之数,虚其一而不用,所用者四十有九,其数七七,盖以一一为体,七七为用也。
  胡氏炳文曰:历法再闰之后,又从积分而起,则筮法再扐之后,又必从挂一而起也。
  附录 虞氏翻曰:奇此挂一策,扐所揲之余,不一则二,不三则四也。取奇以归扐,以闰月定四时成岁,故“归奇于扐以象闰也”。
  张子曰:奇,所挂之一也。劫,左右手四揲之余也。再扐后挂者,每成一爻而后挂也。谓第二第三揲不挂也。闰尝不及三岁而再至,故曰五岁再闰,此归奇必俟于再扐者,象闰之中间再岁也。
  郭氏忠孝曰:奇者,所挂之一也。扐者,左右两揲之余也。得左右两揲之余寘于前,以奇归之也。归奇,象闰也。五岁再闰,非以再扐象再闰也,盖闰之后有再岁,故归奇之后亦有再扐也。再扐而后复挂,挂而复归,则五岁再闰之义矣。自唐初以来,以奇为扐,故揲法多误,至横渠先生而后奇扐复分。
  又曰:扐者数之余也,如《礼》言祭用数之仂是也,或谓指间为扐者非,《系辞》言“归奇于扐”,则奇与扐为二事也。又言“再扐而后挂”,则扐与奇亦二事也,由是知《正义》误以奇为扐,又误以左右手揲为再扐,如曰最末之余,归之合于扐挂之一处,其说自相抵捂,莫知所从,唯当从横渠先生之说为正。
  又曰:《系辞》以两扐一挂为三变而成一爻,是有三岁一闰之象,《正义》以每一揲左右两手之余即为再扐,是一变之中,再扐一挂皆具,则一岁一闰之象也。凡揲蓍第一变必挂一者,谓不挂一则无变,所余皆得五也,唯挂一则所余非五则九,故能变,第二第三揲虽不挂,亦有四八之变,盖不必挂也,故圣人必再扐后挂者以此。
  案 郭雍本其先人郭忠孝之说,以为蓍说,引张子之言为据,朱子与之往复辨论,今附录于后以备参考,大约孔《疏》、《本义》,则以左右揲余为奇,而即以再扐象再闰,张子郭氏则以先挂一者为奇,而归之于扐以象闰,其说谓唯初变挂一而后二变不挂,故 乾之策二百一十有六,坤之策百四十有四,凡三百有六十,当期之日。
  本义 凡此策数,生于四象,盖河图四面。太阳居一而连九,少阴居二而连八,少阳居三而连七,太阴居四而连六,揲蓍之法,则通计三变之余,去其初挂之一,凡四为奇,凡八为偶,奇圆围三,偶方围四,三用其全,四用其半,积而数之,则为六七八九,而第三变揲数策数,亦皆符会,盖余三奇则九,而其揲亦九,策亦四九三十六,是为居一之太阳。余二奇一偶则八,而其揲亦八,策亦四八三十二,是为居二之少阴。二偶一奇则七,而其揲亦七,策亦四七二十八,是为居三之少阳。三偶则六,而其揲亦六,策亦四六二十四,是为居四之老阴,是其变化往来进退离合之妙,皆出自然,非人之所能为也,少阴退而未极乎虚,少阳进而末极乎盈,故此独以老阳老阴计乾坤六爻之策数,余可推而知也。期,周一岁也。凡三百六十五日四分日之一,此特举成数而概言之耳。
  集说 孔氏颖达曰:乾之少阳。一爻有二十八策,六爻则有一百六十八策,此经据老阳之策也。若坤之少阴,一爻有三十二,六爻则有一百九十二,此经据坤之老阴,故百四十有四也。
  《朱子语类》云:大凡易数皆六十,三十六对二十四,三十二对二十八,皆六十也,十甲十二辰,亦凑到六十也,钟律五声十二律,亦积为六十也,以此知天地之数,皆至六十为节。
  又答程大昌曰:《大传》专以六爻乘二老而言,故曰:乾之策二百一十有六,坤之策百四十有四。凡三百有六十,其实六爻之为阴阳者,老少错余,其积而为乾者,未必皆老阳,其积而为坤者,未必皆老阴,其为六子诸卦者,或阳或阴,亦互有老少焉。
  胡氏炳文曰:前则挂扐象月之闰,此则过揲之数象岁之周,盖揲之以四,已合四时之象,故总过揲之数,又合四时成岁之象也。
  案 《大传》不言乾之挂扐若干,坤之挂扐若干,而但言乾之策坤之策,则以策数定七八九六者似是。
  二篇之策,万有一千五百二十,当万物之数也。
  本义 二篇,谓上下经。凡阳爻百九十二,得六千九百一十二策,阴爻百九十二,得四千六百八策,合之得此数。
  是故四营而成易,十有八变而成卦。
  集说 陆氏绩曰:分而为二以象两,一营也。挂一以象三,二营也,揲之以四以象四时,三营也。归奇于扐以象闰,四营也。
  孔氏颖达曰:营,谓经营,谓四度经营蓍策,乃成易之一变也,每一爻有三变,初一揲不五则九,是一变也;第二揲不四则八,是二变也;第三揲亦不四则八,是三变也。
  若三者俱多为老阴,谓初得九,第二第三俱得八也。若三者俱少为老阳,谓初得五,第二第三俱得四也。若两少一多为少阴,谓初与二三之间,或有四有五而有八,或有二四面有一九也,其两多一少为少阳,谓三揲之间,或有一九一八而有一四,或为二八而有一五也。三变既毕,乃定一爻,六爻则十有八变乃始成卦也。
  《朱子语类》云:这处未下得卦字,亦未下得爻字,只下得易字。
  八卦而小成。
  本义 谓九变而成三画,得内卦也+。
  集说 孔氏颖达曰:八卦而小成者,象天地雷风日月山泽,于大象略尽,是易道“小成”。
  引而伸之,触类而长之,天下之能事毕矣。
  本义 谓已成六爻,而视其爻之变与不变,以为动静,则一卦可变而为六十四卦,以定吉凶,凡四千九十六卦也。
  案 六十四卦变为四千九十六卦之法,即如八卦变为六十四卦之法,画上加画,至于四千九十六卦,则六画者积十二画矣。如引寸以为尺,引尺以为丈,故曰“引而伸之”。
  圣人设六十四卦,又系以辞,则事类大略已尽,今又就其变之所适而加一卦焉,彼此相触,或相因以相生,或相反以相成,其变无穷,则义类亦无穷,故曰“触类而长之”。
  如此则足以该事变而周民用,故曰“天下之能事毕。”显道神德行,是故可与酬酢,可与祐神矣。
  本义 道因辞显,行以数神。酬酢,谓应对。祐神,谓助神化之功。
  集说 韩氏伯曰:可以应对万物之求,助成神化之功也。酬酢,犹应对。
  张子曰:示人吉凶,其道显,阴阳不测,其德神,显故可与酬酢,神故可与祐神。
  又曰:显道者,危使平,易使倾,惧以终始,其要无咎之道也。神德行者,寂然不动,冥会于万化之感,而莫知为之者也。受命如响,故可与酬酢。曲尽鬼谋,故可与祐神,显道神德行,此言蓍龟之德也。
  项氏安世曰:天道虽幽,可阐之以示乎人,人事虽显,可推之以合乎天,明可以酬酢事物之官,幽可以赞出鬼神之命。
  子曰:知变化之道者,其知神之所为乎。
  而今不可考耳,其可推者,《启蒙》备言之。
  集说 韩氏伯曰:变化之道,不为而自然,故知变化之道者,则知神之所为。
  张子曰:唯神为能变化,以其一天下之动也,人能知变化之道,其必知神之所为也。
  苏氏轼曰:神之所为不可知,现变化而知之矣,变化之间,神无不在。
  董氏铢曰:阳化为阴,阴变为阳者,变化也。所以变化者,道也。道者本然之妙,变化者所乘之机,故阴变阳化,而道无不在,两在故不测,故曰“知变化之道者,其知神之所为乎”。
  龚氏焕曰:此所谓“知变化之道者,其知神之所为”,即承上文所谓“成变化而行鬼神”为言也,盖河图之数体也,故曰“所以成变化而行鬼神。”大衍之数用也,故曰“知变化之遭,其知神之所为”,成变化所以行鬼神,故知变化之道,则知神之所为。
  变化者神之所为,而神不离于变化,知道者必能知之。
  陆氏振奇曰:神妙变化而为言,故知鬼神之行,即在成变化处。
  谷氏家杰曰:神之所为,是因图数之神,以赞衍法之神,见其亦如天地之成变化而行鬼神也,指蓍法之变化为神,非总承数法而并赞其神也。
  案 此节是承蓍卦而赞之,龚氏谷氏之论为得,盖菁卦之法,乃所以写变化之机,而阴阳合一不测之妙,行乎其间也,下文象变辞占,即是变化之道,至精至变以极于至神,即是神之所为。
  《易》有圣人之道四焉,以言者尚其辞,以动者尚其变,以制器者尚其象,以卜筮者尚其占。
  本义 四者皆变化之道,神之所为者也。
  集说 虞氏翻曰:以言者尚其辞,圣人之情见于辞,系辞焉,以尽言也,动则玩其占,故尚其占者也。
  孔氏颖达曰:策是筮之所用,并言卜者,卜虽龟之见兆,亦有阴阳五行变动之状。
  程子曰:言所以述理,以言者尚其辞,谓以言求理者,则存意于辞也;以动者尚其变,动则变也;顺变而动,乃合道也;制器作事,当体乎象,卜筮吉凶,当考乎占。
  《朱子语类》:问:以“卜筮者尚其占”,卜用龟亦使易占否?曰:不用,则是文势如此。
  胡氏炳文曰:辞以明变象之理,占以断变象之应,故四者之目,以辞与占始终焉。
  蔡氏清曰:尚辞与尚占有别。后章云:“系辞焉所以告也”,定之以吉凶所以断也,于此可见尚辞尚占之别矣。
  又曰:言动制器卜筮,不必俱以筮易言,“君子居则观其象而玩其辞”,亦可用易也;“动则观其变而玩其占”,亦可用易也。
  是以君子将有为也,将有行也,问焉而以言,其受命也如响,无有远近幽深,遂知来物。非天下之至精,其孰能与于此?本义 此尚辞尚占之事,言人以蓍问《易》,求其卦爻之辞,而以之发言处事,则易受人之命而有以告之,如响之应声,以决其来来之吉凶也。以言,与“以言者尚其辞”之以言义同。命,则将筮而告蓍之语,《冠礼》筮日宰自右赞命是也。
  集说 《朱子语类》云:问焉而以言,以上下文推之,以言却是命筮之词,古人亦大段重这命筮之词。
  吴氏澄曰:有为,谓作内事。有行,谓作外事。
  蔡氏清曰:行之于身是有为,措之事业是有行。
  案 此节是释“动则观其变而玩其占”之意,又起下章所谓“蓍之德”也。蓍以知来,故曰“遂知来物”。至精者,虚明鉴照,如水镜之无纤翳也。
  参伍以变,错综其数。通其变,遂成天地之文,极其数,遂定天下之象。非天下之至变,其孰能与于此。
  本义 此尚象之事。变则象之未定者也,参者三数之也,伍者五数之也,既参以变,又伍以变一先一后,更相考覈,以审其多寡之实也。错者,交而互之一左一右之谓也。
  综者,总而挈之,一低一昂之谓也,此亦皆谓揲蓍求卦之事,盖通三揲两手之策,以成阴阳老少之画,究七八九六之数,以定卦爻动静之象也。参伍错综皆古语,而参伍尤难晓,按《荀子》云:窥敌制变,欲伍以参。韩非曰:省同异之言,以知朋党之分,偶参伍之验,以责陈言之实。又曰:参之以比物,伍之以合参。《史记》曰:必参而伍之。
  又曰:参伍不失。《汉书》曰:参伍其贾,以类相准,此足以相发明矣。
  集说 虞氏翻曰:观变阴阳始立卦,故“成天地之文”,“物相杂故曰文也”。数,六画之数,六爻之动,三极之道,故定天下吉凶之象也。
  《朱子语类》云:纪数之法以三数之,则遇五而齐,以五数之,则遇三而会,所谓“参伍以变”者,前后多寡,更相反复,以不齐而要其齐。
  又云:参伍所以通之,其治之也简而疏,错综所以极之,其治之也繁而密。
  案 此节是释“居则观其象而玩其辞”之意,又起下章所谓“卦之德六爻之义”也,卦爻以藏往,故曰“遂成天地之文”、“遂定天下之象”。成文,谓八卦也,雷风水火山泽之象具,而天地之文成矣。定象,谓六爻也,内外上下贵贱之位立,而天下之象定矣,参伍错综,亦是互文,总以见卦爻阴阳互相参错尔,至变者,变动周流,如云物之无定质也。
  易无思也,无为也。寂然不动,感而遂通天下之故。非天下之至神,其孰能与于此?程子曰:老子曰“无为”,又曰“无为而无不为”。圣人作《易》未尝言无为,唯曰无思也,无为也,此戒夫作为也。然下即曰“寂然不动,感而遂通天下之故”,是动静之理,未尝为一偏之说矣。
  胡氏居仁曰:天下之理。虽万殊而实一本,皆具于心,故感而遂通,若原不曾具得此理,如何通得。
  林氏希元曰:“感而遂通天下之故”,即是上文“遂成天地之文”,“遂定天下之象”,“受命如响,遂知来物”之意,盖即上文而再謄说以归于至神也。
  张氏振渊曰:十数“遂”字,已含有“神”字意,非精变之外别有神。
  案 此节是总蓍卦爻之德而赞之。“遂通天下之故”,即上文“遂知来物”,“遂成天地之文”。而此谓之至神者,以其皆感通于寂然不动之中,其知来物非出于思,其成文定象非出于为也,神不在精变之外,其即精变之自然而然者与。
  夫《易》,圣人之所以极深而研几也。
  本义 研,犹审也。几,微也。所以极深者,至精也,所以研几者,至变也。
  集说 韩氏伯曰:极未形之理则曰“深”,适动微之会则曰“几”。
  孔氏颖达曰:言《易》道弘大,故圣人用之,所以穷极幽深而研覆几微也,“无有远近幽深”,是“极深”也。“参伍以变,错综其数”,是“研几”也。
  俞氏琰曰:深,蕴奥而难见也。几,细微而未著也。极深,谓以易之至梢,穷天下之至精。研几,谓以易之至变,察天下之至变。
  唯深也,故能通天下之志;唯几也,故能成天下之务;唯神也,故不疾而速,不行而至。
  本义 所以通志而成务者,神之所为也。
  集说 虞氏翻曰:深谓“幽赞神明”。“无有远近幽深,遂知来物”,“故通天下之志”,谓蓍也。务,事也。谓《易》研几,故成天下之务,谓卦也。“寂然不动,感而遂通”,故“不行而至”者也。
  孔氏颖达曰:“唯深也,故能通天下之志”者,圣人用易道以极深,故圣人德深也,能通天下之志意,即是“受命如响,遂知来物”。“唯几也,故能成天下之务”者,圣人用易道以研几,故能知事之几微,通其变遂成天地之文是也。
  张子曰:一故神,譬之人身四体皆一物,故能触之而无不觉,不待心使至此而后觉 张氏浚曰:“精之能烛,来物遂知,天下之志,于此而可通,变之所该,万象以定,天下之务,于此而可成。
  《朱子语类》云:通天下之志,犹言开物,开通其闭塞也,故其下对“成务”。
  又《易精变神说》曰:变化之道,莫非神之所为也,故知变化之道,则知神之所为矣。《易》有圣人之道四焉,所谓变化之道也。观变玩占,可以见其精之至矣;玩辞观象,可以见其变之至矣,然非有寂然感通之神,则亦何以为精为变而成变化之道哉,此变化之所以为神之所为也。
  案 《本义》以至精为尚辞尚占之事,至变为尚象尚变之事,而《易说》以至精为变占,至变为象辞,盖本第二章居则观象玩辞,动则观变玩占而来,此与下章“蓍之德”,“卦之德”既相应,而第二章“观”、“玩”之义,亦因以明,当从此说。
  子曰:易有圣人之道四焉者,此之谓也。
  本义 此第十章,承上章之意,言《易》之用有此四者。
  集说 蔡氏清曰:上章“四营而成易”,至“显道神德行”,则辞变象占四者俱有,但末及枚举而明言之耳,故此章详之。
  子曰:夫《易》何为者也?夫《易》开物成务,冒天下之道,如斯而已者也。是故圣人以通天下之志,以定天下之业,以断天下之疑。
  本义 开物成务,谓使人卜筮,以知吉凶而成事业。冒天下之道,谓卦爻既设,而天下之道皆在其中。
  集说 《朱子语类》云:古时民淳俗朴,风气未开,于天下事全未知识,故圣人立龟与之卜,作《易》与之筮,使人趋吉避害以成天下之事,故曰“开物成务”,物是人物,务是事务,冒是罩得天下许多道理在里。
  又云:读《系辞》者,须要就卦中一一见得许多道理,然后可读系辞也。盖《易》之为书,大抵皆是因卜筮以教,逐爻开示吉凶,将天下许多道理,包藏在其中,故“冒天下之道”。
  龚氏焕曰:通志以“开物”言,定业以“成务”言,断疑以“冒天下之道”言,唯其能“冒天下之道”,所以能“断天下之疑”,苟其道有不备,又何足以断天下之疑也哉。
  案 此“通志”,即是上章“通志”,定业断疑,则是上章“成务”,言通志成务,则断疑在其中矣,又多此一句者,以起下文蓍卦爻二事。
  是故蓍之德圆而神,卦之德方以知,六爻之义易以贡,圣人以此洗心,退藏于密,吉凶与民同患。神以知来,知以藏往,其孰能与于此哉。古之聪明睿知,神武而不杀者夫。
  本义 圆神,谓变化无方。方知,谓享有定理。易以贡,谓变易以告人。圣人体具 所谓无卜筮而知吉凶也,神武不杀,得其理而不假其物之谓。
  集说 虞氏翻曰:吉凶与民同患,谓作《易》者其有忧患也。
  韩氏伯曰:“圆”者运而不穷,“方”者止而有分,唯变所适,无数不周,故曰“圆”。
  卦列爻分,各有其体,故曰“方”。
  又曰:表吉凶之象,以同民所忧患之事,故曰“吉凶与民同患”也。
  孔氏颖达曰:易道深远,故古之聪明睿知神武之君,用此易道,不用刑杀而威服之也。
  崔氏憬曰:蓍之数,七七四十九,象阳园,其为用变通不定,因之以知来物,是“蓍之德园而神”也。卦之数八八六十四,象阴方,其为用也爻位有分,因之以藏往知事,是“卦之德方以知”也。
  张子曰:圆神故能通天下之志,方知故能定天下之业,易贡故能断天下之疑。
  程子曰:安有识得《易》后,不知“退藏于密”,密是用之源,圣人之妙处。
  龚氏原曰:圆者其体动而不穷,神者其用虚而善应,卦者象也,象则示之以定体,爻者变也,变则其义不可为典要,以此“洗心”者,所以“无思”也,以此“退藏于密”者,所以“无为”也,以此“吉凶与民同患”者,“感而遂通天下之故”也。
  王氏宗传曰:圣人以此蓍卦六爻,洗去夫心之累,则是心也,廓然而大公,用能退藏于密,而不穷之用,默存于我焉,此即《易》之所谓寂然不动也,无妙用之源,默存于圣人之心,则发而为用也,酬酢万物而不穷,乐以天下,忧以天下,故曰“吉凶与民同患”,此即“感而遂通天下之故”也。
  《朱子语类》云;此言圣人所以作《易》之本也,蓍动卦静,而爻之变易无穷,未画之前,此理已具于圣人之心矣,然物主未感,则寂然个动,而无联兆之可名,及其出而应物,则忧以天下,而圆神方知者,各见于功用之实。“聪明睿知神武而不杀者”,言其体用之妙也,“洗心”、“退藏”言体,知来藏往言用,然亦只言体用具矣,而未及使出来处,到下文是“兴神物以前民用”,方发挥许多道理以尽,见于用也。
  项氏安世曰:蓍用七,其德圆,卦用八,其德方,爻用九六,其义易贡。
  胡氏居仁曰:“退藏于密”,只是其心湛然无事,而众理具在也。
  何氏楷曰;德统而义析,故爻以义言。
  又曰:吉凶之几,兆端已发,将至而未至者曰来,吉凶之理,见在于此,一定而可知者曰往。
  是以明于天之道,而察于民之故,是兴神物以前民用。圣人以此斋戒,以神明其德夫。
  本义 神物,谓蓍龟。湛然纯一之谓齐,肃然警惕之谓戒,明天道,故知神物之可兴,察民故,故知其用之不可不有以开其先,是以作为卜筮以教人,而于此焉斋戒以考其占,使其心神明不测,如鬼神之能知来也。
  《朱子语类》云:此言作《易》之事也,圣人以此斋戒以神明其德夫,言用《易》之事也,斋戒敬也,圣人无一时一事而不敬,此特因卜筮而尤见其精诚之至,如孔子所慎斋战疾之意也。
  又云“圣人既具此理,又将此理就蓍龟上发明出来,使民亦得前知而用之也。德,即圣人之德,圣人自有此理,又用蓍龟之理以神明之。
  邱氏富国曰:心即神明之舍,人能洗之而无一点之累,则此心静与神明一,于揲蓍求卦之时,能以斋戒存之,则此心动与神明通,心在则神在矣。
  案 “以此洗心”者,圣人体易之事也,在学者则居而观象玩辞,亦必如圣人之洗心,然后可以得其理,以此斋戒者,圣人用《易》之事也,在学者则动而观变玩占,亦必如圣人之斋戒,然后可以见其几,言圣人,以为君子之楷则也。
  是故阖户谓之坤,辟户谓之乾,一阖一辟谓之变,往来不穷谓之通。
  见乃谓之象,形乃谓之器,制而用之谓之法。利用出入,民戒用之谓之神。
  本义 阖辟,动静之机也。先言坤者,由静而动也。乾坤变通者,化育之功也。见象形器者,生物之序也。法者,圣人修道之所为。而神者,百姓自然之日用也。
  集说 荀氏爽曰:见乃谓之象,谓日月星辰,光见在天而成象也,“形乃谓之器”,万物生长,在地成形,可以为器用者也。观象于天,观形于地,制而用之,可以为法。
  虞氏翻曰:阖,闭翕也,坤象夜,故以闭户也。辟,开也,乾象昼,故以开户也。
  阳变阖阴,阴变辟阳,刚柔相推而生变化也。
  陆氏绩曰:圣人制器以周民用,用之不遗,故曰“利用出入”也,民皆用之而不知所由来,故“谓之神”也。
  朱氏震曰:知阖辟变通者,“明于天之道”,知“利用出人民咸用之”者,“察于民之故。”《朱子语类》云:阖辟乾坤,理与事皆如此,书亦如此,这个只说理底意思多。
  问:阖户谓之坤一段,只是这一个物,以其阖谓之坤,以其辟谓之乾,以其阖辟谓之变,以其不穷谓之通,以其发见而未成形谓之象,以其成形则谓之器,圣人修明以立教则谓之法,百姓日用则谓之神。曰:是如此,又曰:利用出入者,便是人生日用,都离他不得。
  案 此节是说天道民故如此,“易有太极”一节,是说圣人作《易》以模写之。
  是故易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦。
  本义 一每生二,自然之理也。易者,阴阳之变。太极者,其理也,两仪者,始为一画以分阴阳。四象者,次为二画以分太少。八卦者,次为三画而三才之象始备,此数言者实圣人作易自然之次第,有不假丝毫智力而成者,画卦揲蓍,其序皆然,详见序例《启蒙》。
  《朱子语类》云:太极十全是具一个善,若三百八十四爻中,有善有恶,皆阴阳变化后方有。
  又云,若说其生则俱生,太极依旧在阴阳里,但言其次序,须有这实理,方始有阴阳也,自一见在事物而观之,则阴阳函太极,推其本,则太极生阴阳。
  又云:“易有太极”,便是下面两仪四象八卦,自三百八十四爻总为六十四,自六十四总为八卦,自八卦总为四象,自四象总为两仪,自两仪总为太极,以物论之,易之太极,如木之有根,浮图之有顶,但木之根,浮图之顶,是有形之极,太极却不是一物,无方所顿放,是无形之极,故周子曰:无极而太极,是它说得有功处,然太极之所以为太极,却不离乎两仪四象八卦,如一阴一阳之谓道,指一阴一阳为道则不可,然道不离乎阴阳也。
  陈氏淳曰:太极只是浑沦极至之理,非可以形气言。《传》曰:“易有太极”。“易”只是阴阳变化,其所以为阴阳变化之理,则“太极”也。又曰:三极之道,三极云者,只是三才极至之理,其谓之三极者,以见三才之中,各具一太极,而太极之妙,无不流行于三才之中也,外此百家诸子,都说属气形去,如《汉志》谓太极函三为一,乃是指天地人,气形已具而浑沦未判,老子说“有物混成,先天地生”,正指此也。庄子谓“道在太极之先”,所谓太极,亦是指此浑沦未判者。而道又别悬空在太极之先,则道与太极分为二矣,不知道即是太极,道是以理之通行者而言,太极是以理之极至者而言,唯理之极至,所以古今人物通行,唯古今人物通行,所以为理之极至,更无二理也。
  胡氏居仁曰:太极,理也。道理最大,无以复加,故曰“太极”,凡事到理上,便是极了,再改移不得,“太”是尊大之义,“极”是至当无以加也。
  郑氏维嶽曰:《系辞传》中,乾坤多指奇偶二画言,三画六画,皆此二画之所生,而坤又乾之所生,乾者一而已,一者太极也。
  徐氏在汉曰:同一乾坤也,以其一神则谓之太极,以其两化则谓之两仪,奇参偶中,乾体而有坎象,偶参奇中,坤体而有离象,故谓之四象,乾体而有坎象,则震艮之形成矣,坤体而有离象,则巽兑之形成矣,故谓之八卦。
  八卦定吉凶,吉凶生大业。
  本义 有吉有凶。是生大业。
  集说 俞氏琰曰:八卦具而定吉凶,则足“以断天下之疑”矣,吉凶定而生大业,则有“以成天下之务”矣。
  案 圣人作《易》,准天之道,故阴阳互变而定为八卦之象形,效民之故,故制为 是故法象莫大乎天地,变通莫大乎四时,县象著明,莫大乎日月,崇高莫大乎富贵,备物致用,立成器以为天下利,莫大乎圣人,探赜索隐,钩深致远,以定天下之吉凶,成天下之亹亹者,莫大乎蓍龟。
  本义 富贵,谓有天下履帝位,“立”下疑有阙文。亹亹,犹勉勉也,疑则怠,决故勉。
  集说 侯氏行果曰;亹,勉也。夫幽隐深远之情,吉凶未兆之事物,皆勉勉然愿知之,然不能也,及蓍成卦,龟成兆也,虽神道之幽密,未来之吉凶,坐可观也,是蓍龟成天下之勉勉也。
  《朱于语类》:问:“以定天下之吉凶,成天下之亹亹”。曰:人到疑而不能决处,便放倒了,不肯向前动有疑阻,既知其吉凶,自然勉勉住不得,则其所以亹亹者,卜筮成之也。
  俞氏琰曰:颐,谓杂乱。探者抽而出之也。隐谓隐僻。索者,寻而得之也。深,谓不可测。钩者,曲而取之也。远谓难至。致者,推而极之也。
  赵氏玉泉曰:八卦定吉凶而生大业,蓍龟定吉凶而成亹亹,可见卦画者蓍龟之体,蓍龟者卦画之用。
  吴氏曰慎曰:上文“易有太极”四句,言作《易》之序,定吉凶生大业,言《易》之用,此节赞蓍龟之大用而先之以五者,又与阖户八句相应。
  案 此节是合上文造化易书而通赞之,天地即乾坤,四时即变通,日月即见象,不言形器者,下文有“立成器”之文,盖在天者,示人以象而已,在地者,则民生器用之资,故上文“制而用之”,亦偏承形器而言也,此“备物致用立成器”之圣人,非富贵则不能,故中间又著此一句,明前文“制而用之”者,是治世之圣人也,至画卦生蓍,乃是作《易》之圣人,总而叙之,则见作《易》之功,与造物者同符,与治世者相配也。
  是故天生神物,圣人则之,天地变化,圣人效之,天垂象,见吉凶,圣人象之,河出图,洛出书,圣人则之。
  本义 此四者,圣人作《易》之所由也,河图洛书,详见《启蒙》。
  集说 孔氏颖达曰:河出图,洛出书,如郑康成之义,则《春秋纬》云,河以通乾出天苞,洛以流坤吐地符,河龙图发,洛龟书感,《河图》有九篇,《洛书》有六篇,孔安国以为河图则八卦是也,洛书则九畴是也,辅嗣之义,未知何从。
  刘氏子翚曰:河图昧乎太极,则八卦分而无统,洛书昧乎皇极,则九畴滞而不通。
  朱氏震曰:天生神物,谓蓍龟也。天地变化,四时也。天垂象,见吉凶,日月也。
  河图洛书,象数也。则者彼有物而此则之也。
  郭氏雍曰:河出图而后画八卦,洛出书而定九畴,故河图非卦也;包牺画而为卦,洛书非字也,大禹书而为字,亦犹箕子因九畴而陈《洪范》,文王因八卦而演《周易》, 胡氏炳文曰:四者言圣人作《易》之由,而《易》之所以作,由于卜筮,故以天生神物始焉。
  易有四象,所以示也。系辞焉,所以告也。定之以吉凶,所以断也。
  本义 四象,谓阴阳老少。示,谓示人以所值之卦爻。
  此第十一章,专言卜筮。
  集说 游氏让溪曰:四象,谓阴阳老少。示,谓示人以变化之道,即上文“以通天下之志”者也。“系辞焉以尽其言”,故曰“告”’即上文以“定天下之业”者也。定之以吉凶,则趋避之机决矣,故曰“断”,即上文“以断天下之疑”者也,此结上数节之意。
  案 此上三章,申“君子居则观其象”一节之义,首之以河图,次之以蓍策,遡《易》之所因起,是象变之本,辞占之源也。中间遂备列四者,为圣人之道,其又以辞为之先者,明学易从辞入也。辞生于变,变出于象,象归于占,故其序如此。辞变象占四者,以其包含来物,故谓之至精。以其错综万象,故谓之至变。以其无思无为而感通万故,故谓之至神。其所以为圣为之道者,以其皆出于圣人之心也,蓍德圆神,至精也,即圣心之所以知来。卦德方知,爻义易贡,至变也,即圣心之所以藏往。蓍卦之寂然感通,至神也,即圣心之所以“退藏于密,吉凶与民同患”也。以此洗心,则为圣人之德,以此立教,斯为圣人之道,故其易之所以作也,明于天道,则变化象形之类是也。察于民故,则制法利用之类是也。因而写之于《易》,其两仪四象八卦之交错,则变化象形具矣。吉凶定,事业起,则制法利用寓矣,于是託之蓍龟以前民用,盖与天地四时日月,及崇高有位备物成器之圣人,其道上下同流,而未之有异也,言易之道,于此尽矣,故复总言以结之。“天生神物”,结大衍之数也,天地变化垂象,结阖辟变通见象形器之类也。“河出图,洛出书”,结河图数也,《易》以蓍策而兴,以仰观俯察而作,而其发独智者,则莫大于龙马之祥,故其序又如此,四象兼象变,系辞辞也,定吉凶占也,复说四者以起《大有》上爻之意,而终“自天祐之占无不利”之指也。
  《易》曰:“自天祐之,吉无不利。”子曰:祐者,助也,天之所助者顺也,人之所助者信也。履信思乎顺,又以尚贤也,是以“自天祐之,吉无不利”也。
  本义 释《大有》上九爻义,然在此无所属,或恐是错简,宜在第八章之末。
  集说 侯氏行果曰:此引《大有》上九辞以证之也,《大有》上九履信思顺,“自天祐之”,古人能依四象所示,系辞所告,则天及人皆共祐之,吉无不利者也。
  朱氏震曰:“天之所助者顺也,人之所助者信也”,六五履信而思乎顺,又自下以尚贤,是以“自天祐之吉无不利”,言此明获天人之理,然后“吉无不利”,圣人明于天之道,而察于民之故,合天人者也。
  何氏楷曰:取《大有》上九爻辞以结上文,居则观象而玩辞,动则观变而玩占。则孜孜尚贤之意也,是以“自天祐之吉无不利”也,与第二章“自天祐之”语遥应,非错简也。
  案 何氏说是,然即是申释第二章结语之意,非遥应也。
  子曰:书不尽言,言不尽意,然则圣人之意其不可见乎。子曰:圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言,变而通之以尽利,鼓之舞之以尽神。
  本义 言之所传者浅,象之所示者深,观奇偶二画,包含变化,无有穷尽,则可见矣,变通鼓舞以事而言,两“子曰”字宜衍其一,盖“子曰”字皆后人所加,故有此误,如近世《通书》,乃周子所自作,亦为后人每章加以“周子曰”字,其设问答处,正如此也。
  集说 崔氏憬曰:言伏羲仰观俯察,而立八卦之象以尽其意,设卦,谓因而重之为六十四卦,情伪尽在其中矣,作卦爻之辞以系伏羲立卦之象,象既尽意,故辞亦尽言也。
  苏氏轼曰:辞约而义广,故能尽其言。
  《朱子语类》云:立象尽意,是观奇偶两画,包含变化,无有穷尽,设卦以尽情伪,谓有一奇一偶,设之于卦,自是尽得天下情伪,系辞焉便断其吉凶,“变而通之以尽利”,此言占得此卦,阴阳老少交变,因其变便有通之之理,“鼓之舞之以尽神”,既占则无所疑,自然行得顺便,如言“显道神德行”,“成天下之亹亹”,皆是“鼓之”“舞之”意。
  又云:欧公说《系辞》不是孔子作,所谓“书不尽言言不尽意”者非,盖他不曾看立象以尽意一句,唯其言不尽意,故立象以尽之,学者于言上会得者浅,于象上会得者深。
  问“鼓之舞之以尽神”,又言“鼓天下之动者存乎辞”,“鼓”、“舞”恐只是振扬发明底意思否?曰:然,盖提撕警觉,使人各为其所当为也。
  吴氏澄曰:立象,谓羲皇之卦画,所以示者也。尽意,谓虽无言,而与民同患之意,悉具于其中。设卦,谓文王设立重卦之名。尽情伪,谓六十四名,足以尽天下事物之情。
  辞,谓文王周公之彖爻,所以告者也。羲皇之卦画,足以尽意矣,文王又因卦之象,设卦之名以尽情伪,然卦虽有名,而未有辞也,又系彖辞爻辞,则足以尽其言矣,设卦一句,在立象之后,系辞之前,盖竟尽意之绪,启尽言之端也。
  梁氏寅曰:意非言可尽,则立象以尽意矣,言非书可尽,而又谓系辞尽其言何也?曰:言止于是而已矣,而意之无穷,圣人故贵于象也,故特首之曰“立象以尽意。”钱氏志立曰:圣人之意,不能以言尽,而尽于立象,此圣人以象为言也,因而系辞,凡圣人所欲言者,又未尝不尽于此。
  又案 象足以尽意,故因象系辞,足以尽言,但添一“焉”字而意自明,圣笔之妙也。
  乾坤其易之緼邪,乾坤成列,而易立乎其中矣,乾坤毁则无以见易。
  易不可见,则乾坤或几乎息矣。
  本义 组,所包蓄者,犹衣之著也,《易》之所有,阴阳而已。凡阳皆乾,凡阴皆坤,画卦定位,则二者成列,而《易》之体立矣,乾坤毁,谓卦画不立,乾坤息,谓变化不行。
  集说 胡氏瑗曰:此言大易之道,本始于天地,天地设立,阴阳之端,万物之理,万事之情,以至寒暑往来,日月运行,皆由乾坤之所生,故乾坤成而易道变化建立乎其中矣。若乾坤毁弃,则无以见易之用,易既毁,则无以见乾坤之用,如是,“乾坤或几乎息矣”。
  张子曰:乾坤,天地也,易,造化也。
  苏氏轼曰:乾坤之于《易》,犹日之于岁也,除日而求岁,岂可得哉,故乾坤毁则易不可见矣,易不可见则乾为独阳,坤为独阴,生生之功息矣。
  叶氏良佩曰:乾位乎上,坤位乎下,乾坤成列,而易已立乎其中矣,四德之循环,万物之出入,易与天地相为无穷,必乾坤毁则无以见耳,若“易不可见,则乾坤或几乎息矣”。
  案 此节及“形而上者”一节,皆是就造化人事说,以见圣人立象设卦之所从来,未是说卦画蓍变,夫象以下,方是说圣人立象设卦系辞之事。
  是故形而上者谓之道,形而下者谓之器,化而裁之谓之变,推而行之谓之通,举而错之天下之民谓之事业。
  本义 卦爻阴阳皆“形而下者”,其理则道也,因其自然之化而裁制之,变之义也,“变”、“通”二字,上章以天言,此章以人言。
  集说 孔氏颖达曰:阴阳之化,自然相裁,圣人亦法此而裁节也。
  程子曰:“形而上者”为道,“形而下者”为器,须著如此说,器亦道,道亦器也。
  又曰:《系辞》曰“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,又曰“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义”。又曰“一阴一阳之谓道”。阴阳亦形而下者也,而曰道者,唯此语截得上下最分明,元来只此是道,要在人默而识之也。
  张氏浚曰:道形而上,神则妙之,器形而下,体则著之,道之与器,本不相离,散而在天地万物之间者,其理莫不皆然。
  《朱子语类》云:“形而上者谓之道,形而下者谓之器”。道是道理,事事物物皆有个道理,器是形迹,事事物物亦皆有个形迹,有道须有器,有器须有道,物必有则。
  问:形而上下如何以形言?曰:此言最的当,设若以有形无形言之,便是物与理相间断了,所以谓截得分明者,只是上下之间,分别得一个界止分明,器亦道,道亦器,有分别而不相离也。
  问:只是这一个道理,但即形器之本体而离乎形器则谓之道,就形器而言则谓之器,圣人因其自然,“化而裁之则谓之变,推而行之则谓之通,举而措之则谓之事业。”裁也,行也,措也,都只是裁行措这个道。曰:是。
  方氏应祥曰:此节正好体认立象尽意处,乾坤象也,而曰“《易》之緼”,曰“《易》立乎其中”,则意尽矣,正以象之所在即道也,“是故”字,承上乾坤来,形而上形而下,所以俱言形者,见得本此一物,若舍此一字,专言上者下者,便分两截矣。
  是故夫象,圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。圣人有以见天下之动,而观其会通,以行其典礼,系辞焉以断其吉凶,是故谓之爻。
  本义 重出以起下文。
  集说 陆氏绩曰:此明说立象尽意设卦尽情伪之意也。
  孔氏颖达曰:下文“极天下之赜存乎卦,鼓天下之动存乎辞”,为此故史引其文也。
  极天下之赜者存乎卦,鼓天下之动者存乎辞。
  本义 卦即象也,辞即爻也。
  集说 《朱子语类》云:“极天下之赜者存乎卦”,谓卦体之中,备阴阳变易之形容,“鼓天下之动者存乎辞”,是说出这天下之动,如“鼓之”“舞之”相似。
  俞氏琰曰:赜以象著,卦有象,则穷天下之至杂至乱,无有遗者,故曰极,动以辞决,使天下乐于趋事赴功者,手舞足蹈而不能自己,故曰鼓。
  案 极天下之赜,结“立象以尽意设卦以尽情伪”两句,鼓天下之动,结“系辞焉以尽其言”一句。
  化而裁之存乎变,推而行之存乎通,神而明之存乎其人,默而成之,不言而信,存乎德行。
  本义 卦爻所以变通者在人,人之所以能神而明之者在德。
  集说 程子曰:《易》因爻象论变化,因变化论神,因神论人,四人论德行、大体通论《易》道,而终于“默而成之,不言而信,存乎德行。”程氏敬承曰:上系末章归重德行,下系末章亦首揭出德行,此之德行,即所谓乾坤易简者乎。
  张氏振渊曰:谓之变,谓之通,变通,因化裁推行而有也,“存乎变”,“存乎通”,化裁推行,因变通而施也。
  案 “化而裁之推而行之”,结“变而通之以尽利”一句,“神而明之”以下,结“鼓之舞之以尽神”一句,上文化裁推行,是泛说天地间道理,故曰“谓之变”“谓之通”。
  此化裁推行,是说《易》书中所具,故曰“存乎变”“存乎通”,言就《易》道之变处,见得圣人化裁之妙,就《易》道之通处,见得圣人推行之善也,“神而明”之“神”字,即根鼓舞尽神来,辞之鼓舞乎人者,固足以尽神,然必以人心之神,契合乎《易》之神,然后鼓舞而不自知,此所谓神而明之也,默而成之不言而信,是其所以能神明处。
  总论 胡氏炳文曰:上系凡十二章,末乃曰“书不尽言言不尽意”,盖欲学者自得于书言之外也,自立象尽意至鼓天下之动者存乎辞,反复《易》之书言可谓尽矣,末乃曰“默而成之不言而信存乎德行”,然则《易》果书言之所能尽哉,得于心为德,履于身为行,《易》之存乎人者,盖有存乎心身,而不徒存乎书言者矣。
  案 此章盖总上十一章之意而通论之,“言不尽意”,故“立象以尽意”,谓伏羲也。
  “书不尽言”,故因象而“系辞焉以尽其言”,谓文周也。象之足以尽意者,言之指陈有限,而象之该括无穷也。因象系辞之足以尽言者,象为虚傲之象,而该括无穷,则辞亦为假託之辞,而包涵无尽也。变通尽利者,象所自具之理,而所以定吉凶。鼓舞尽神者,辞所发挥之妙,而所以成亹亹也,其言乾坤者,推象之所自来也。有天地故有变化,滞于形以观之,亦器焉而已;超乎形以观之,则道之宗也。因天地之变化而裁之,则人事所由变也;因其可通之理而推行之,则人事所由通也。自古圣人所以定天下之业者,此而已矣,是以作《易》之圣,观乾坤之器而立象,推其变通之用而设辞,使天下后世,欲裁化而推行者,于是乎在,其动可谓盛矣。虽然,象足以尽意,而有画前之《易》,故贵乎默而成之也,辞足以尽言,而有言外之意,故贵乎不言而信也,此则所谓神而明之。盖学之不以观玩之文,而明之不以口耳之粗者也,德行,谓有得于易简之理。
  系辞下传八卦成列,象在其中矣;因而重之,爻在其中矣。
  本义 成列,谓乾一兑二,离三震四,巽五坎六,艮七坤八之类。象,谓卦之形体也,因而重之,凋各田一卦而以八卦次第加之为六十四也。爻,六爻也,既重而后卦有六爻也。
  集说 韩氏伯曰:夫八卦备天下之理而未极其变,故“因而重之”,以象其动用,则爻卦之义,所存各异,故“爻在其中矣”。
  《朱子语类》云;八卦所以成列,乃是从太极两仪四象渐次生出,以至于此,画成之后,方见其有三才之象,非圣人因见三才,遂以己意思维而连画三爻以象之也,“因而重之”,亦是因八卦之已成,各就上面节次生出,若施生逐爻,则更加三变,方成六十四卦,若并生全卦,则只用一变,便成六十四卦,虽有迟速之不同,然皆自渐次生出,各有行列次第,画成之后,然后见其可尽天下之变。
  柴氏中行曰:“八卦列成”,则凡天下之象,举在其中,不止八物,如《说卦》中所列皆是。
  郑氏曰:卦始于三画,未有爻也,“因而重之”,其体有上下,其位有内外,其时有初终,其序有先后,而“爻在其中矣。”刚柔相椎,变在其中矣,系辞焉而命之,动在其中矣。
  本义 “刚柔相推”,而卦爻之变,往来交错,无不可见,圣人因其如此而皆系之辞以命其吉凶,则占者所值当动之爻象,亦不出乎此矣。
  集说 虞氏翻曰:“刚柔相推而生变化”,故“变在其中矣”,系彖象九六之辞,故“动在其中”,“鼓天下之动者,存乎辞”者也。
  孔氏颖达曰:上系第二章云,“刚柔相推而生变化”,是变化之道,在刚柔相推之中。
  蔡氏清曰:天文地理,人事物类,一刚一柔尽之矣,二者之外,再无余物也,故凡刚者皆柔之所推也,凡柔者皆刚之所推也,而《易》卦中亦只是刚柔二者而已,非刚则柔,非柔则刚,在刚皆柔之所推,在柔皆刚之所推。
  苏氏濬曰:动在其中,虞翻谓“鼓天下之动者存乎辞”。此说极是,此“动”字,与下文“生乎动”,“天下之动”,三“动”字俱同,《易》之辞,原是圣人见天下之动而系之者,故曰“鼓天下之动存乎辞”,此即动在其中之说,非当动卦爻之谓也。
  吉凶悔吝者,生乎动者也。
  集说 龚氏原曰:象者一卦之成体也,故天下之赜存焉;爻者六位之变动也,故天下之动存焉,刚柔相推所以成爻也。面“爻者言乎变”,则“变在其中矣”,“系辞焉而命之”,所以明爻也,而辞者以鼓天下之动,则“动在其中矣”,卦则兆于成列而备于重,爻则兆于变而备于动,故吉凶悔吝生焉。
  苏氏濬曰:《传》曰“寂然不动”,又曰“动之微吉之先见”,当其不动也,尚无所谓吉,又何有于凶,唯动而微也,吉斯见焉,动而纷纭杂乱也,凶与悔吝,始生于其间矣。
  案 此是复说“系辞焉而命、动在其中”之意。凡天下之吉凶悔吝,皆生于人事之动,故《易》中有吉凶悔吝之辞,而动在其中。
  刚柔者,立本者也。变通者,趣时者也。
  本义 一刚一柔,各有定位,自此而彼,变以从时。
  集说 朱氏震曰:爻有刚柔,不有两则一不立,所以“立本”也,刚柔相变,通其变以尽利者趣时也,“趣时者”时中也。
  张氏浚曰:刚柔相推,往来进退,为变无常,而莫不因乎自然之时,故曰“趣时”。
  《朱子语类》云:此两句相对说,刚柔者阴阳之质,是移易不得之定体,故谓之本,若刚变为柔,柔变为刚,便是变通之用。
  又云:刚柔者昼夜之象,所谓“立本”,变化者进退之象,所谓“趣时”,刚柔两个是本,变通便只是其往来者。
  胡氏炳文曰:卦有卦之时,爻有爻之时,立本者天地之常经,“趣时者”古今之通义。
  梁氏寅曰:刚柔者立本,乃不易之体,即所谓“阖户”、“辟户”也,变通者趣时,乃变易之用,即所谓往来不穷也。
  蔡氏清曰:刚柔立本,所谓变易而对待者,变通趣时,所谓变易而流行者。
  案 此是复说刚柔相推,而生变化之意,凡天地间之理,两者对待,斯不偏而可以立本,两者迭用,斯不穷而可以趣时,故《易》中刚柔相推,而变在其中。
  吉凶者,贞胜者也。
  本义 贞,正也,常也。物以其所正为常者也,天下之事,非吉则凶,非凶则吉,常相胜而不已也。
  天地之道,贞观者也。日月之道,贞明者也,天下之动,贞夫一者也。
  本义 观,示也,天下之动,其变无穷,然顺理则吉,逆理则凶,则其所正而常者,亦一理而已矣。
  集说 《朱子语类》云:吉凶常相胜,不是吉胜凶,便是凶胜吉,二者常相胜,占曰“贞胜”。天地之道则常示,日月之道则常明,“天下之动贞夫一者也”、天下之动虽 高氏萃曰:天常示人以易,地常示人以简,虽阴不能以不愆,阳不能以不伏,而贞观之理常自若也,日明乎昼,月明乎夜,虽中不能以不昃,盈不能以不食,而贞明之理常自若也,天下之动,进退存亡,不可以一例测,然而顺理则裕,从欲唯危同一揆也,惠迪之吉,从逆之凶,无二致也,是则造化人事之正常,即吉凶之贞胜,岂可以二而求之哉。
  案 自“吉凶”“贞胜”至此为一节,又承“吉凶悔吝生乎动”之意,而明其理之一也,“贞胜”之义,张子以为以正为胜,朱子以为二者常相胜,今玩文义当为以常为胜,盖天下容有善而遇凶,恶而获古者,然非其常也,惠迪吉,从逆凶,乃理之常,故当以常者为胜,如天地则以常者观示,日月则以常者照临,偶有变异,不足言也,天下之动,岂不常归于一理乎。
  夫乾确然示人易矣。夫坤隤然示人简矣。
  本义 确然,健貌。隤然,顺貌,所谓贞观者也。
  集说 韩氏伯曰:确,刚貌也。隤,柔貌也。乾坤皆恒一其德,故简易也。
  案 此节又承刚柔立本,变通趣时之意,而明其理之一也。乾坤者,刚柔之宗也,乾坤定位,而变化不穷矣,然其所以立本者,一归于易简之理,所谓天有显道,厥类维彰,万古不易者也。
  爻也者,效此者也。象也者,像此者也。
  本义 此,谓上文乾坤所示之理,爻之奇偶卦之消息,所以效而像之。
  案 “爻也者效此”,是结“吉凶悔吝生乎动”而“贞夫一”之意,“象也者像此”,是结刚柔变通而归于易简之意。
  爻象动乎内,吉凶见乎外,功业见乎变,圣人之情见乎辞。
  本义 内,谓蓍卦之中。外,谓蓍卦之外。变,即动乎内之变。辞,即见乎外之辞。
  集说 韩氏伯曰:功业由变以兴,故“见乎变”也。辞也者各指其所之,故曰“情”也。
  张子曰:因爻象之既动明吉凶于未形,故曰“爻象动乎内,吉凶见乎外”。随爻象之变以通其利,故功业见也,圣人之情,存乎教人而已。
  吴氏澄曰:圣人与民同患之情,皆于《易》而著见,圣人之道而独归重于辞,盖此篇为《系辞》之传故也。
  案 爻象者,动而无形,故曰“内”。吉凶者,显而有迹,故曰“外”,非专以蓍筮言也。
  天地之大德曰生,圣人之大宝曰位。何以守位曰仁,何以聚人曰财,理财正辞禁民为非曰义。
  此第一章,言卦爻吉凶,造化功业。
  集说 陆氏绩曰:人非财不聚,故圣人观象制器,备物尽利,以业万民而聚之也,盖取聚人之本矣。
  崔氏憬曰:言圣人行易之道,当须法天地之大德,宝万乘之大位,谓以道济天下为宝,是其大宝也。夫财货人所贪爱,不以义理之,则必有败也,言辞人之枢要,不以义正之,则必有辱也。百姓有非,不以义禁之,则必不改也,此三者皆资于义,以此行之,得其宜也,故知仁义,圣人宝位之所要也。
  张子曰:将陈理财养物于下,故先叙天地生物。
  朱氏震曰:“天地之大德曰生”者仁也,圣人成位乎两间者仁而已,不仁不足以参大地,义所以为仁,非二本也,故曰“立人之道曰仁与义。”王氏宗传曰:圣人所以配天地而王天下者,亦有仁义而已矣。仁,德之用也。义,所以辅仁也。“理财”,如所谓作网罟以佃渔,作耒耜以耕耨,致民聚货以变易之类是也。
  “正辞”,如所谓易结绳以书契,百官以治万民以察是也。“禁民为非”,如所谓重门击柝以待暴客,剡矢弦弧以威天下是也。
  《朱子语类》云:“正辞”便只是分别是非。又曰:教化便在正辞里面。
  项氏安世曰:圣人之仁,即天地之生,“大宝曰位”,即“崇高莫大乎富贵”也,自此以下,以包牺氏神农氏黄帝尧舜氏实之,皆圣人之富贵者也。财者,百物之总名,皆民之所利也。理财,谓水火金木土谷推修,所以利之也。正辞,谓殊贵贱使有度,明取予使有义,辨名实使有信,利之所在,不可不导之使知义也。禁民为非,谓宪禁令,致刑罚,以齐其不可导者也。盖养之教之而后齐之,圣人之政,尽于此三者矣,其德意之所发,主于仁民,义者,仁之见于条理者也。
  真氏德秀曰:案《易》之并言仁义者,此章及《说卦》“立天之道”章而已,在天地则曰生,在圣人则曰仁,仁之义盖可识矣。
  李氏心传曰:蔡邕云,以仁守位,以财聚人,则汉以前已用此“仁”字矣。
  总论 孔氏颖达曰:此第一章,复释上系第二章象爻刚柔吉凶悔吝之事,更具而详之。
  案 此章与《上传》第二章相应,故《上传》第三章以后,皆申说第二章之意,《下传》则自第二章之后,皆申说此章之意也。“八卦成列,因而重之”,即所谓设卦观象也。
  因爻象中刚柔相推之变,面系之吉凶悔吝之辞,即所谓“系辞焉而明吉凶”也,此四句,由象以及于辞者,作《易》之序也。下文又由辞之吉凶悔吝而推本于刚柔之象,盖《传》本为系辞而作,而《下传》尤详焉,故其立言如此。吉凶悔吝,由动而生者,盖以刚柔迭运,变面从时故也,吉凶之遇,参差不齐,然以常理为胜,而天下之动可一者,以刚柔变化,不离乾坤,乾易坤简,而天下之理得故也。“爻象动乎内”四句,又总而结言之,“天地大德”一节,《本义》原属此章,然诸儒多言宜为下章之首,盖下章所取十三卦,无非“理财”、“正辞”、“禁非”之事,其说可从也。
  本义 王昭素曰:与地之间,诸本多有“天”字,俯仰远近所取不一,然不过以验阴阳消息两端而已,神明之德,如健顺动止之性,万物之情,如雷风山泽之象。
  集说 朱氏震曰:自此以下,明备物致用立成器以为天下利者,无非有取于《易》,皆仁也。曰:王天下者,明守位也。
  王氏申子曰:伏羲氏继天立极,画八卦以前民用,后之圣人,相继而作,制为相生相养之具,皆所以广天地生生之德,自网罟至书契是也。
  蔡氏清曰:“以通神明之德以类万物之情”二句,一是精,一是粗,一是性情,一是形体,其下十三卦所尚之象,一皆出此。
  作结绳而为网罟,以佃以渔,盖取诸《离》。
  本义 两目相承而物丽焉。
  集说 孔氏颖达曰:案诸儒象卦制器,皆取卦之爻象之体,韩氏之意,直取卦名因以制器,案《上系》云,以“制器者尚其象”,则取象不取名也,韩氏乃取名不取象,于义未善。
  胡氏瑗曰:盖者疑之辞也,言圣人创立其事,不必观此卦而成之,盖圣人作事立器,自然符合于此之卦象也,非准拟此卦而后成之,故曰“盖取”。
  案 孔氏所议韩氏是也,且六十四卦名,是文王所命,包牺之时,但有八卦名象而已,黄农尧舜,不应便取卦名,经文盖取之云,虽曰假托,不必拘泥,然亦不应大段疏脱也。
  古者网罗所致曰离。《诗》曰:“鱼网之设,鸿则离之。”又曰:“有兔爰爰,雉离于罗。”二体皆离,上下网罗之象。
  包牺氏没,神农氏作,斫木为耜,揉木为耒,耒耨之利,以教天下,盖取诸《益》。
  本义 二体皆木,上入下动,天下之益,莫大于此。
  集说 蔡氏渊曰:耜,耒首也,断木之锐而为之。耒,耜柄也,揉木使曲面为之。
  吴氏澄曰:《益》上巽二阳,象耒之自地上而入,下震一阳,象耜之在地下而动也。
  日中为市,致天下之民,聚天下之货,交易而退,各得其所,盖取诸《噬嗑》。
  本义 日中为市,上明而下动,又借噬为市,嗑为合也。
  集说 耿氏南仲曰:有菽粟者,或不足乎禽鱼,有禽鱼者,或不足乎菽粟,罄者无所取,积者无所散,则利不布,养不均矣,于是“日中为市”焉。日中者,万物相见之 郑氏东卿曰:十三卦始《离》次《益》次《噬嗑》,所取者食货而已。食货者,生民之木也。
  案 离为日中,震为动出,当日中而动出,市集之象。
  神农氏没,黄帝尧舜氏作,通其变使民不倦,神而化之,使民宜之,易穷则变,变则通,通则久,是以“自天祐之,吉无不利”。黄帝尧舜垂衣裳而天下治,盖取诸《乾》、《坤》。
  本义 乾坤变化而无为。
  集说 郭氏雍曰:“垂衣裳而天下治”,无为而治也,无为而治者无也焉,法乾坤易简而已。
  王氏申子曰:神农以上,民用未滋,所急者食货而已,此聚人之本也,及黄帝尧舜之世,民用日滋,若复守其朴略,则非变而通之之道,故“黄帝尧舜氏作,通其变”。
  使民由之而不倦,神其化,使民宜之而不知,凡此者非圣人喜新而恶旧也。“穷则变,变则通,通则久”,《易》之道然也。
  吴氏澄曰:风气渐开,不可如朴略之世,此穷而当变也,变之则通而不穷矣,其能使民喜乐不倦者,以其通之之道,神妙不测,变而不见其迹,便于民而民皆宜利之故尔。
  俞氏琰曰:时当变则变,不变则穷,于是乎有变而通之之道焉,变而通之所以趣时也,民之所未厌,圣人不强去,民之所末安,圣人不强行,夫唯其数穷而时将变,圣人因而通之,则民不倦。由之而莫知其所以然者,神也,以渐相忘于不言之中者,化也。
  蔡氏清曰:时之当变也而通其变,然其所以变通之者,非圣人强用其智虑作为于其间也,因其自然之变,而以自然之理处之,是谓神而化之也,神而化,即其变通之妙于无为也。
  苏氏濬曰:言通变神化,而独详于黄帝尧舜;言黄帝尧舜,而独取渚乾坤,乾坤诸卦之宗也。黄帝尧舜,千古人文之始,中天之运,至此而开,洪荒之俗,至此而变,此所以为善发羲皇之精蕴也。
  案 守旧则倦更新则不宜,凡事之情也,变其旧使民不倦者,化也,趋于新使民咸宜者,神而化之也。
  刳木为舟,剡木为楫,舟揖之利,以济不通,致远以利天下,盖取诸《涣》。
  本义 木在水上也,致远以利天下,疑衍。
  集说 《九家易》曰:木在水上,流行若风,舟楫之象也。
  何氏楷曰:近而可以济不通,远而可以致远,均之为天下利矣,取诸《涣》者,其象巽木在坎水之上,故《彖》曰“利涉大川”,《彖传》曰“乘木有功。”本义 下动上说。
  集说 董氏真卿曰:平地任载之大车,载物之多者,则服牛以引重,田车兵车乘车之小车,载人而轻者,则乘马以致远。
  案 外说内动,象牛马之奔于前而车动于后也。
  重门击柝,以待暴客,盖取诸《豫》。
  本义 豫,备之意。
  集说 杨氏文焕曰:川途既通,则暴客至矣,又不可无御之之术,重门以御之,击柝以警之,则暴客无自而至。

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