第1部分



  一贯天机直讲

  后觉道人魏尧则之著

  序一

  於戏,人心何尝不善!而所以不善者,则以境遇、时势所迫故耳。当名利驰逐之秋,而缯缴已施,陷阱已设,贤者亦惟有高举遐飞、隐于尘外而已。何则?既不肯逐流扬波以戾乎道,复不肯钩心斗角以丧其真,避世而超乎象外,避言而免落言诠,斯即所谓全真大道矣乎!

  今夫人之所得乎天者,本为虚灵不昧、以具众理而应万事者也。乃诱之以外物之杂沓,蔽之以人欲之纷纭,而明德遂以不明矣。是故嗜欲深者天机浅,物诱寡者性命全。彼治世之贤哲,所以必淡泊以明志;超世之仙佛,所以必清净以归元者,岂非以此之故欤!尝考儒、道、释三教,本属同源,大体无外乎惩忿窒欲、克己复礼为入德之门。所以《阴符》、《道德》、《心印》诸经,以及《大学》、《中庸》等书,均以修齐、明德、清静、无为为本,不设象言,非似他种道书,比喻多端,以龟蛇、龙虎、铅汞、丹炉等玄词,种种象言,使人迷离徉往,如坠五里雾中,甚至有误以为服食、符咒、房术、烧炼等事者。历观士大夫,多有晚年遁入禅窟,以求了心性者,其初未尝不好久视、冲举之说,顾以词理艰深,不若禅之简易直指。故佛日盛而老日衰,此大道之所以日晦也。

  余自甲子在胶澳督办任时,即研究全真之学,惟公务鞅掌,不能专心致志,所得甚微。兹以避嚣故都,偶于书肆中获得《一贯天机直讲》一书。披阅之余,知为西蜀魏则之真人,民国甲子年在北京讲道时所编之最新讲义。对于三教菁华,诸经奥义,详加注释,发泄无余,实为亘古道书所仅见,所有修真一切秘旨口诀,暨玄宗释典先后天种种秘词奥旨,均为详注明晰,开卷了然,可为无师修真者之金针宝筏。若能循是虔修,不独可延年益寿,虽仙籍可登。

  本拟早日付梓,以广流传,而挽世道,惟以第三卷内所注之《阴符经》第十七篇,短缺一页,未免有不窥全豹之憾。物色数年,竟不可得。不得已,将是篇留出空白,先行付梓。最奇者,排版前一日,书肆店员李群文浩,于德胜门地摊上,无意中检得第三册残书一卷,而所缺之第十七篇《阴符经》注解,宛然在内。余得之如获拱壁,遂即钞入原书之内,送交手民排入。非神灵默佑呵护,曷克臻此耶!

  民国三十年岁次辛巳立冬前一日

  蓬莱定安高恩洪谨序

  序二

  余慕玄真大道,迄今廿载有余。所阅丹经道典,率多隐语迷辞,殊难了解。岂著者深恐传非其人,故为多方设喻,以使其隐而不彰耶!

  蓬莱高公定安,精研道学有年,平素修养身心,深得养真三昧。虽已年近古稀,望之如四旬中人。其功夫之深,足称师表。公所藏古今道书,多所罕见。间尝屡承赐阅,受益良多。就中如《一贯天机直讲》一书,尤为近世道书之圭臬。惜乎原版模糊,且更属难得之本,不易购求而畅读,殊觉遗憾。

  是书所述功夫次第,原原本本,解说精详。儒家得之,可以穷理尽性而称圣;释家得之,可以明心见性而称佛;道家得之,可以修真养性而称仙。吾人果能依此修持,则入世者可得圣贤之真传,以尽修齐治平之人道;出世者得仙佛之妙谛,以尽虚无清静之天道。盖三教一贯之学,殊途同归,而其广大精微之至道,此编无不备载,足为学道者之指南针也。

  公往年宣勤国务,职掌交通教育,利济之功著称中外。迩来退隐闲居,而于颐养余暇,犹存心济世。近乃物就此编,加以校正,并为慨然出资,付诸欹劂,以广流传。吾知是书一经广布,则此玄真大道,必能日益昌明。邪者可正,迷者可悟,决不致误入旁门,而罹厄害。其有裨于世道人心,至深且巨矣。是为序。

  辛巳年立冬日后学叶一盦谨识

  一贯天机直讲卷首

  发端

  道之不明者久矣,贤者过之,不肖者不及也;道之不行也久矣,智者过之,愚者不及也。夫过与不及,皆违乎中者也。大道本在中庸,并非高尚难行之事,故孔子称时中之圣,而《大学》、《中庸》二书,为圣门心传法言,千古不易。惟其平庸,人愈鲜知。虽慧如颜、闵,非师莫识其理。此三教圣人,所以咸以中字象之也。中者,天下之定理。不偏之谓中,不易之谓庸。《易》曰:“乾以易知,坤以简能。”“易”“简”二字,即是中庸。中庸之道,即在平常日用之中。故曰:“百姓日用而不知。”是道也,可道而非常道也,人道而亦天道也。天得之以清,地得之以宁,谷得之以盈,人得之以寿,王侯得之以为天下贞。老子曰:“得其一,万事毕。”一者,独也,上也,太一也,太极也,一而神也,其为物不二,则其生物不测者也,曾子曰:“吾道一以贯之。”盖一者,两仪未分之象,即生天、生地、生人、生物之始炁也。在太极为始炁,在天为虚灵,在地为贞元、为生气,在人受之,则为性命,是即道也。率而由之,全受而全归焉,道在其中矣。此上德也,此圆顿之功也。若下德,必出于修。修者何?修此性命之道也。既云乎修,必有法则,必有授受,此所以谓之教也,即渐法也。其实,天地不可一日无道,无道则天地毁矣;人不可一息离道,离道即不能生活矣。世俗之人,囿于六识七情之中,习于道中而不知,亦犹鱼之日泳于水中,而不知为水耳。吾国以道立教,儒、道本为一家,均无仪式。秦汉以来,始有分别。于是,儒者自为衣冠,而张正一天师复定道家服制。《汉书·艺文志》更叙别儒、道家言,始成为宗教之形式。及佛教来华,遂有三教之称。其后,儒者沦于训诂词章,道家陷于符箓咒诀,释教流于斋戒念经,而大道全晦。嗣有回教,又有泰西耶教,合为五教。平心研考,论理皆同。惜教中人咸在形式色相中求,竟不知有“中庸”二字,此世界之所以乱也。

  今者穷极则变,变则通,吾国之人,皈三教之门而研求性命之学比比然,然不流于旁门,即落于外道。否则下乘色相门中,或持佛念经,拜忏祈斗,以求福果,去道殆亦甚远,况所谓最上一乘、至高无上之先天大道乎哉!尧幸叨天佑,获闻妙谛于真师,又参证三教经典,略有所得,不敢自秘,爰集同志,互相讨论,发明丹书佛经之真理,以免贻误于后人。律以向来科仪,固有漏泄天机之嫌。但生今之世,大义乖而微言绝,实有不容自已者。谨于火侯之逐节事条,紊其次第,少隐其义,以便学者自证。愿我同志诸君,各自秘修,毋浪传泄可也。况此道修必有证,慧根者自可顿超无上,立跻圣域,而钝根者亦可渐悟圆通,同归大觉,岂世之结社集会以传道者所可同日而语哉!

  甲子冬至日后觉道人魏尧自识

  一贯天机直讲卷一

  第一讲

  乾坤坎离天地橐籥

  内外虚空运毂正轴

  八卦有先后天之分,故乾、坤二卦,亦应分先、后天。先天为体,后天为用。所谓“乾”、“坤”,乃一阴、一阳也,生于太极。太极生于无极,无极实无也。由无极生太极,体仍无物,其象为○。太极动,而生一炁,其象为⊙,仍无形象,视之不可见,听之不可闻,即一阳之炁也。迨无形炁足,而生有形之气,是为静而生阴。于是,无形之炁,清轻而上浮为天,为乾;有形之气,重浊而下凝为地,为坤。其象如,而两仪立矣。天上地下,而其中真空。真空之处,仍为一太极也。无炁无气,合之无形之炁之天,与有形之气之地,而为三。三即一也,其象为,天地相距八万四千里。当二万四千里之间,正为真空,而成一太极,名为“大中极”,又谓之“天地之心,省言之曰“天心”,亦曰“道心”。两仪既分,阴阳相荡,炁气相交,又分而为四象。其象为,阳包阴,无形之炁在外,有形之气在内,为日;阴包阳,有形之气在外,无形炁在内,为月。天地日月之间,仍有一中,而为真空之太极。合天地日月而成五,五即三也,三即一也。广成子告黄帝以三一之道,《悟真篇》曰“三五一都三个字,古今明者实然稀”,即指此也。一为天地未分之太极,三为天地已分之太极,五为四象成立后之太极,太极包天地,天地又包太极。即物以明之,譬如鸡卵中间有一小空,其色淡黄,外以黄色包之,又以白色包之,而鸡卵之两尖皆有空隙。其象如下:中空即内含之太极也,白黄即天地也,两尖之孔隙,即外包之太极也。此特举一物而言之,其实天地间万物之化生,其象无不同乎大造,皆由一中之空发源,而后从外而附益之。动物之胞胎,植物之种子,无乎不然。可以见造物之神妙矣。修道者仰观大造,执之以为法,由四而返二,由二而返一,由实而返虚,由后天而返先天,皆于此虚空之中下手,而返乎大极之本来。三教圣人,皆以中字代表太极,而形容此虚空之体。太极之体为○,加以理气之丨,则为中。中者,虚也,通也,合二中字成一贯字。古贯字,其形如。修道者身内一中,身外一中,合二中而成“贯”,所谓“吾道一以贯之”,而中庸之道得矣。又中者,正也,不偏之谓中;凡有形之物,无有不偏而能正者。惟虚空则大中至正而不偏,其大无外,其小无内,于此可以见太极之体矣。

  《参同契》曰:“乾坤为易之门户,众卦之父母。”乾,阳也,阳炁无形,画一以象之;坤,阴也,阴气有形,画一一以象之。积三画而成乾≡,乾为天;积六画而成坤≡≡,坤为地。三生万物,三字又有终字义,成始成终,故积三画以为卦。乾坤交,而成离坎,天地交而成日月。乾坤以离坎为用,天地以日月为用。“易”者何物?即日月是也,道家谓之“丹”,合上日下月而成丹字;佛家谓之“明”,合左日右月而成明字;儒家谓之“易”,亦合上日下月而成易字。易也,明也,丹也,一也。天地之用,由日用以显之,积其升降往来而成寒暑,分四时。万物之化化生生,皆经四时而成功。东方为木气,于时为春,木有生生之德,而万物生;南方为火气,于时为夏,火有炎上之德,而万物长;西方为金气,于时为秋,金有杀物之力,万物遇之而凋伤;北方为水气,于时为冬,水为收藏之气,万物潜藏:此先天五行之气也。兹于古《河图》证之:《河图》二七在前,一六在后,三八在左,四九在右,五十居中。一六象北方壬癸水,二七象南方丙丁火,三八象东方甲乙木,四九象西方庚辛金,五十象中央戊己土。中五象太极,含四象中空,无形而内蕴妙有,又象太极之含一炁。自其始化言之,天一之阳炁,其性润湿主静,名之为水,而藏于北。北,成始成终之坤方也,故象为冬。冬主归藏,而为万物资生之本也;地二之阴气,其性上炎主动,名之为火,而丽于南。南,至尊无上之乾方也,故象为夏。夏主长养,而为万象交明之时也;东三则合天一地二而成其性,主生,其气则温,故象之春,和煦有仁慈之德;西四则合二水一火,而其性主杀,其气则凉,故象之秋,严肃有义毅之德。气之激而荡者为风,故东、南、西、北之风各顺其性,而生、长、杀、藏适符其德。金、木、水、火居四方之位,中间之空间,名之为五,即土气也。土旺四季,藏在金、木、水、火之中。万物生于空间,由空而立,即无不有空在其间,故土气周流四象,而无不在,此先天气化之五行也。在地则为水火木石土之五形,在人则为仁义礼智信之五常。仁由性发,诚中形外,如东三生生之气;义由情动,感外应内,如西四刚肃之气;礼生于心,外为节文,如南二之火;智出于身,内含机变,如北一之水;信应中宫,妙有中宫,仁义礼智,无不因信以成。信实立人之本,如中央之土,而旺四季也,故真意谓之真土,为性命双修之真主宰也。

  何以名之以“门户”?宇宙譬之一室然,乾坤张其门枋,日月从中出入而运用之,其象如。万物之化生,由于五行;五行之消长,由于日月。一升一降,而昼夜分矣;一往一来,而寒暑成矣。今日时逢冬至,正日月交光之日也。日月南北相交,日上月下,月吸日光,而一阳生。由一阳,而二阳,而三阳,盛极则衰;时逢夏至,日月东西相交,日吸月气,而阴生焉。自一阴、二阴、三阴,阴衰阳复,又逢冬至,而日行一周天矣,需时一年。至月行,则一月一周天。凡此日月之运行,即阴阳二气之消长,有开必合,此其所以为门户也。乾坤又为“众卦之父母”,乾为诸阳之宗,为父;坤为诸阴之宗,为母。父母相配,阴阳相交,产生男女。《乾》一索《坤》,得其初爻,而生《巽》,为长女;《坤》,一索《乾》,得其初爻,而生《震》,为长男;再索而生《离》、《坎》,为中女、中男;三索而生《兑》、《艮》,为少女、少男:是为三女、三男,此就爻数言之也。《乾》、《坤》气交之初,则先生《坎》、《离》,次生《艮》、《兑》,最后则乃生《震》、《巽》。六子生后,《乾》《坤》已老,退居西北西南之地,让中男、中女居正用事,而听其号令。故曰:“乾坤为体,坎离为用。”离外阳而内阴,日也;坎外阴而内阳,月也。天地位立以后,辟其门户,让日月之运行,而成造化,是即“为用”之说也。由八卦相重,而得六十四卦,三百八十四爻。即流以探源,因末而穷本,盖无不出于《乾》、《坤》之二卦,一阴一阳之二爻。故曰:“乾坤为众卦之父母。”

  兹更就《乾》、《坤》、《离》、《坎》之在人身者而言之,乾天为性,坤地为命;性即性根,命即命蒂;离为后天之性,坎为后天之命。《黄庭经》首章云:“上有魂灵下关元,左为少阳右太阴。后有密户前生门,出月入日呼吸存。”举上、下、前、后、左、右六者,暗藏一中字在内,中即虚空也。太虚以天地为真胎,日月为真息。日月之升降,即太虚之呼吸也。而吾人身中之呼吸,亦正有似乎太虚,其所出入而锻炼之者,亦为一日一月,亦名之为坎、离。所谓坎离,即后天之性命也。吾人身上之乾坤门户,即上下是也。丹道亦指乾为鼎,而坤为炉,以太虚为乾鼎,以太极为坤炉。人身之虚空即太虚,人身之虚窍即太极。故八门九窍,皆为人身之门户,皆太极也。《道德经》之言曰:“常无欲以观其妙,常有欲以观其窍。”妙即太虚,窍即太极。而观之之法,则在一念不生以观妙;一意不散以观窍。所谓“无欲”、“有欲”,即“一念不生”、“一意不散”之谓,非指有欲念,无欲念也。学者当入室时,神气相依,打成一片,久之而返于混沌,入于无何有之乡。此为一念不起,可于此时而观妙也;但灭动心,不灭照心,智而若愚,慧而不用,于无知无觉之中,而有其觉,自自然然,不加附益,而照体炯然。此即一意不散,可于此时而观窍也。吾人妙窍,即是玄关;玄关者,天地间至玄至妙之机关也。天地之大虚空,与吾身之小虚空,藉门户而息息相通。其象如下所列:

  学者在此安炉立鼎,亦自有其程序。其始返照内观,由动而静,至静笃,而太极炉立基;其次鸿蒙恍惚,入混返虚,至虚极,而太虚鼎呈象:安炉立鼎之能事毕矣。伍冲虚曰:“鼎鼎原无鼎,炉炉非玉炉。”鼎与炉,原来有象无物,而古今人之误于此炉鼎二事者,不知凡几。兹特抉而出之,明眼人当知所下手矣。

  先天八卦,《乾》南《坤》北,《离》东《坎》西。南上北下,而天地定位;东左西右,而日月运行。阴阳有常,刚柔相当,而成造化。乾元资始,乾南面而无为;坤元资生,静顺以承天德。日东月西,推迁运转,而生成象。天地无为,而日月有为;圣人观日月之往来,而知天地之盈虚。孔子曰:“天何言哉,四时行焉,百物生焉。”(见《论语·阳货》)故天地之生化不可见,而日月之转轮可见,此后天八卦,所以以《坎》《离》正位南北,而退《乾》《坤》于无用之地也。亦即天地为体,日月为用之道也。《参同契》曰:“坎离匡廓,运毂正轴。牝牡四卦,以为橐籥”者,即自日月之用言也。天地之门户不动,日月由虚空中运旋。一气周流,小而昼夜晦朔,大而春秋寒暑,再大而元会运世,亘万劫不失其序,而盈虚消长,纯出自然。非有主宰,而虚空实主宰之,故曰“虚灵”也,俗称之为风箱。籥即空箱,橐即箱中抽送空气之具。一抽而气出,一送而气入,一出一入,而气自煽火。出入调匀,而炉中之火,熊熊上升,不燎不熄。冶人恃此火候,乃能化金。日月之在空间,为天地之呼吸,而气机升降,自然均匀,岂非橐籥乎!即天地之间虚空也。气之周行,在此空中;万物之荣枯,亦在此空中。其所以调匀此法度,非此空之力耶?天上地下,日东月西,上下者如门户,左右者如匡廓,岂非冶人之橐籥耶?而日月运行,一消一息,又岂非橐籥之开阖自如者乎?故曰“虚而不盈,动而愈出也”也。乾坤定高卑之位,坎离列左右之廓,四卦一牝一牡,而资生资始,万化定基。魏伯阳“以为匡廓”,所以形容虚中之造化者,极其玄妙矣。

  人身一小天地也,受炁之初,感太虚而赋性,在天成象也;因太极以立命,在地成形也。体质既备,出日入月,以为呼吸。日月运行,一周天三百六十五度。而阴阳升降,得十三万五千次。人才辈出之呼吸,一昼夜亦一万三千五百息。日月推移,一年为一周天;人之呼吸,一日夜为一周天。而二十四气,七十二候,则合于人身之经络骨节,出入之息,且时时与天地太虚通,乾坤坎离,固已备于人身;知门户匡廓之所以为门户匡廓者,而道在其中矣。

  《契》又曰“覆冒阴阳之道,犹工御者,准绳墨。执衔辔,正规矩,随轨辙,处中以制外,数在律历纪”者,申言一阴一阳之消息,坎离二气之功用耳。覆降冒升,应在《复》、《姤》两卦,而于二十四气、七十二候验之。故孔子曰:“《复》其见天地之心乎!”(见《易·复卦》)又于《乾》之九三曰:“终日乾乾,反复道也。”盖即气机动静验之,推而至于一年也。历数之兴,取象于此。以“御”作喻,出于《老子》“三十辐共一毂”之意,毂者,运轴之虚穴也。车以轮行,轮以轴贯,而轴之所以能一贯之者,惟毂之中虚也。毂之虚,无此虚中,则车不能行。虽有轮辙,夫复何用!《契》以轴为正,而运用在毂,故曰“处中以制外”;亦犹日月之运于虚中,而成四时也。凡物莫不有中,中者正也,不偏之谓也。有形之物,无有正而不偏者;惟虚空之在物,则无外而不正。大而天地之空谷,小而万物之虚牝,皆中也。而虚中实孕万有,三教圣人莫不言中。太虚之鼎,中也;太极之炉,亦中也。人之中,通乎天地之中,故能盗天地之神气,以为神气;天地万物之中,通乎人之中,故能盗人之神气,而使之有生老病死。人人各具一太极,万物亦各具一太极;苟善养之则人可位天地、育万物,放之则弥六合,卷之则退藏于密,故孟子曰:“万物皆备于我矣!”(见《孟子·尽心上》)太极一而神也,子思曰:“其为物不二,则其生物不测。”(见《礼·中庸》)夫生物不测之物,果何物乎?即独立无偶之太极也。太极生两仪,两仪者阴阳也,炁与气也。两而化也,由两仪化而为四象、八卦,至于万亿,皆谓之“数”。数固始于阴、阳之对待也,天地分,而数兴矣,故《易》曰:“参天两地而倚数。”日月运行,千秋万劫不违其序;阴阳二气,盈虚消长,不失其候:即有数以范围之也,此历律之所由纪也。惟先天太极,超然数外,而为天地之始;后天太极(即天地之中),亦超然数外,而为万物之母。即“有名”之太极,以复“无名”之太极,是之谓“抱朴返真”,是之谓“归根复命”。此道之所以为道,而妙窍之所以双修也。丹经曰:“乾坤合处为真中。”《金丹四百字》曰:“此窍非凡窍,乾坤共合成。名为神气穴,内有坎离精。”白玉蟾曰:“玄关一窍乃真中。”所谓“玄关”者,阴阳也,鼎炉也,亦前图之太虚与太极也。而玄牝合处,斯为真中,斯为玄关矣。《老子》曰:“道可道,非常道;名可名,非常名。无名天地之始,有名万物之母。故常无欲以观其妙,常有欲以观其窍。两者同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。”是也。造化推移,不失其中;妙有真空,原本一门。门户匡廓,所以立其全;虚谷化生,所以开其用。太极之义大矣哉!

  第二讲

  将欲养性延命却期

  生身受炁立道始基

  修道者,安炉立鼎,将以锻炼真日月也。日月即坎离,坎离交而成丹,乾坤交而成大丹。先炼精化气,次炼气化神,终练神还虚,即由太极返于无极也。外药了命返太极也,内药了性返无极也。《契》曰:“将欲养性,延命却期。”延命须求命宝,养性还其虚灵。盖人之形身,自先天化为后天,即乾坤化为坎离。乾之一阳,陷于坎中,坎中之一阳,即为“乾金”,亦即“命宝”。取坎填离,即将此命宝,由坎中取出,而返之于离;离中一阴,仍还为坎之中爻,复全其乾坤之体,而命工区毕矣。

  欲明此理,不能不先讲明造化生成之次第,及人生受胎降生之顺序。兹详述之:造化由太极生太初,太初生太始,太始生太易,太易生太素。太始者,气之始也;太易者,形之始也;太素者,质之始也。象即光,光属火,象之始即阳火也;气含润,润为水气之始,即阴水也。有实体而随时变化,故为生生之本,形之始即木也;质实体而不可变,故为坚刚之金,质之始即金也。有此火、水、木、金四者,五行方能成立,其始混然一太极也。太极真空,由真空生妙有,而天地开基矣。谭子曰:“抟空为块,见块而不见空;碎块为空,见空而不见块。”真空妙有,同出异名;中中有一,一中有中。此所以为太极也。

  人生之初,亦犹是也。由无而生有,由太极而生五行,而结胞胎、备肢体,固与宇宙之造化同功。当其未生之前,一物无有,空之至也,无极也。道书、释典,均言“父母未生前之本来面目”,即此是也;而父母生时之“本来面目”,则为太极矣。盖人之初生,由父母男女二体之媾精,感动先天之炁,从虚无中来,而结胞胎。当其将媾之际,情欲一动,而为肉体结合,渐臻精神结合。因肢体作用,而生快乐,迨快乐之及,男女二心,皆空洞无一物,即快乐亦不自知,而成真空。以有形交合之事,化纯坤无形之象;坤为真阴,惟真阴可召真阳。于是,遂能感动先天太极中之一炁,周流六虚,无中生有。一点真阳乘空而来,投入母胞,始成胎孕。此点真阳,即是天命之性。在天为性,在人受之以始胎,则谓之命。盖男女因快乐而空其身心,初成无极;继而二人神气合一,又为混沌之太极,真空因之生出一点理炁之妙有。自太极言,则为无中生有;自人身言,则为感召而应。此炁本空,遂为人最初感受之炁,故称为先天之先天乾元真性也。然当此炁由虚无中生出之时,男女二体之精神,已合在无形中打成一片。此点阳炁,即投其中,如(甲)○之象。内虚圈中空,为此炁外虚圈,为精神结合之象。又精神既合,则男女呼吸之气亦混合,而产一团有形之气,如(乙)○之象,隐于阴跷之间。(甲)象因(乙)象所招摄,遂入合其中,如(丙)图 之象,随呼吸投入子宫。此气即为坤元之真命,故称后天中之先天。既合为(丙),则性命合一,然后父精母血,包裹于外,乃成胎原。共五重造化,分之即太极、太始、太初、太易、太素也。如(丁)图之象:

  甲为先天一炁—乾元真性—先天之先天;

  乙为父母精神和合之情—气质之性—先天;

  丙为父母坎离凝结,而生之气—坤元真命—后天中之先天;

  丁为父精-后天;

  戊为母血-后天。

  (注意):虚线皆空,故为三层包罗,而数合五行。

  《易》曰:“在天成象,在地成形。”(见《易·系辞上》)顺道生人,亦合天地之造化。甲、乙均为先天,有其象而已,故均得之于天;丙、丁为后天,有形有质,故均得之于地。胎原既立,受之天者,主宰动静,而受之地者,留恋先天以化形体。形上形下之道全,乃日新月异,而五脏、六腑、百骸、九宫,渐以积成全身矣。迨胞胎成后,由脐带通母之呼吸,以为呼吸,而吸收外来之气,是为后天气。此后天气入腹,留恋先天炁及后天之先天气,而在天成象;长养后天之先天气,及后天气,而在地成形,潜滋暗长,而发育其胞胎,此人生在母腹受形结胎之次第也。

  及至后天气足,十月胎圆,动已极矣。极则穷,穷灵变,变则化,忽然遽生知觉,踏破胞胎,而下生者,因中阴入主,神气已全也。中阴者何?俗谓“灵魂”是也。此物道家称之“元精”,谓夹带情识,又谓识性;佛家称之“中阴”,谓带无始劫来之业根;儒家名之“人心”,谓含食、色之性。感附人体,则为神魂;混合尘情,则为识神;飘荡空中,则为中阴。《楞严经》译为“中阴”二字,或因其为纯阴无形之空体耳。俗总称为魂,义实不当。盖“魂”对“魄”言,必此物入人身中,清灵者化魂,浊恶者化魄。此时无魄,乌可为魂!又儒书谓人死魂归于天,魄归于地,又似以性为魂。又人有三魂之说,则似一为不生灭之性,一为此有生灭之中阴,一为地狱受报之鬼魂。后人著书,漫不加察,多混三教所命之名而言,故难详为分晰,且与道无关,亦不必为之解释也。

  夫人之天性,体本一无,原无生灭。道家谓“人人具足,个个圆成”;《心经》谓“不生不灭,不垢不净,不增不减”;儒家谓“道心惟微”者,是也。而识性则有生灭,故佛家以“转识成智”为道,玄宗以“炼魂魄、化识神”为道。中阴之有轮回,迹似不灭者,以带有历劫业根情识故也。若无此,则人死即灭,何能投胎?《愣严经》谓:“中阴无主,飘荡空中,因胎儿之感而附入人体。”《参同契阐幽》谓:“十月胎圆,纯然混沌虚无中生出一点元精,入我中宫神室,作我主人。故《契》曰:‘人所禀躯,体本一无。元精云布,因炁托初。’是也。”盖男女媾精,感受先天之虚无一炁而始胎;及其一生落地,又感受后天之虚灵一炁而成人。当其十月既满,母腹脐带所通之后天气,贯足胎身,冲动真空。寂然不动之中宫,倏然而感此,乃以纯阳感同类之纯阴也。此纯阴之中阴荡漾空中,既受此感,如磁石吸铁,两电相引,瞬即投附胎儿身中,直入中黄神室,作此身之主人。中阴既入,即生知觉;知觉主宰气血,通及肢体,而手足立动。正如大梦初醒,伸舒四体;又如高山堕地,忽然大惊。立时两手劈开,两足跌破胞衣,脚下忽虚,立身不稳,翻一斤斗,顶开产门,故头先落地,是谓之颠倒而出也。然胎儿之有知觉,虽由中阴感附,而中阴亦非入人之身,其觉不灵。当其飘于虚空,仍属混混沌沌;胎儿未得中阴,亦是不识不知。中阴必凭依人体,与前(丙)之后天中先天气合,乃能启发其觉;又必有呼吸之后天气以鼓动之,乃能运用其觉。三者相附则灵,散之则皆等于无也;是以人将死时,身中之元气(即丙气)一尽,后天之呼吸立断。呼吸一断,中阴即离躯壳,飘忽无踪。道书谓“人之一分阳气未尽不死”,即此理也。

  上述为胎儿身上之事,而身内之性命,亦于此时分离。兹再详之:人之受生,先天乾元之炁为性,而后天中之先天坤元之炁为命。如前图,性命混合,本在一处,同主无形之造化,而以脐带所通之呼吸气留恋之,故凝结不散。且运用父精母血,化成有形之肢体,至七月后而完成。完成之时,胎儿坐于胞中,两足盘并,而足踵相接,紧低“阴跻”一窍。张紫阳《八脉经》曰:“阴跷在肾囊之下,谷道之上,即两股中间之《巽卦》地也。”足为《震卦》,《震》、《巽》相并,正是长男、长女相配之象。胎儿两手互相抱持,塞于鼻口之窍前,故鼻口不能呼吸,而必由脐通气。此手之所以为总持门,为人关也。手为《艮卦》,《兑》为口舌,正是少男、少女相配之象。眼不外视,耳不外听,正是坎、离中男、女相配之象。脐窍开阖,气贯顶心,而顶心一跃一落,正是乾坤、阴阳相合之象。此先天八卦之配合适道也,皆自外象言之也。

  至于内,则乾性坤命,并处中宫,混为太极之象。及至十月,后天气足,冲动中宫,而太极之无中生有,感而遂通。太极为一,后天气为二。一炁二炁,混为氤氲之象,合而生三,产出元精,鸿濛始判。盖中阴自外投入,虽为感附,而自太极言之,则为产育,理如是也。方其中阴之入,因受二气氤氲之感,而被吸摄,直入中宫,凭依于三炁之中,遂能知觉。此觉一动,天地反复,而我性命合一之中宫,因此觉冲动,恍如云开日见,忽然光明。于是清气上升,乾元祖炁之性,即驱至头顶,上泥丸之空谷;浊气下降,坤元真炁之命,即落入两肾间命门之空窍,而太极分为两仪矣。后来之中阴,强宾夺主,据我神室,而为主人。正如天地既辟之后,则天地中间之虚空,为化生万物之府也。以象理言中阴,为乾坤混合所生,当然为性命之子,而子继父体,则代父执政矣。但中阴本含情识,又带历劫业根,开我六识,陷我性命,则又为贼矣。故释、道两宗,均有“认贼为子”之喻也。此中阴既为后天形身之主,觉因气而功,气因觉而动,循环互动,六门大开。然当其初动之际,即为下生之时。胎儿在胞,母通呼吸。落地而两手辟开,露出呼吸之窍。乾元真阳,又在天谷之中,以阳招阴,遂使后天空气,直由鼻入,先贯口中,故哇然一声而能啼。脐带剪断,坤元真炁,退居命门之内,深藏潜伏。脐下之胎息遂绝,不能自己营养,故忽觉腹空而能食。从此一呼一吸,留恋中阴,以愈开其知觉。一饮一食,长养形身,而闭其宿慧。人间水乳,都带尘情,识神用事,道心渐昧矣。故世有生而能言,及知前因者,食乳后则茫然矣。俗说“迷魂汤”,即是世间水乳,人之初生,固未有不略知宿事者也。此所以“至诚前知”之时,多在断绝烟火之后也。

  又中阴入居中宫,灵而能觉,为我主人,而身中之先天五行,于以成立,其象如下:

  此五者,皆无形象,故为先天。其分别则在动静之间:元性即先天祖性,静时本为空体,动而能灵,则为元神也;元情本受胎时得之父母者,而化合中阴以成之,故其静即为本体,动则称为元精。若元气为人立命之根,元性、元神、元精,皆必因元气而后动,实为先天之主,而居中运用者也。人生有魂、魄二者,魂者神炁之影,静无形,而动有象;魄者精气之余,静有形,而动有质。魂清而好静,静则通灵;魄浊而好动,动则贪欲。故有阳魂阴魄之分,同为识神所役使。人死之后,魂散而偿其宿报,魄居而守其尸体。释典谓“享祭祀、为人害者,皆魄为之”是也。

  中阴入居胎中,胞胎即灵而能觉,盖中阴非入胎不神,而胞胎非结合中阴不动。后天之造化,有赖于中阴,中阴亦以后天之气为凭藉,迨结合而能动。是即胎儿之元情,动而下地,哇然一声,鸿濛辟破,悲啼不止,《中和集》曰“一剑凿开混沌,两手劈破鸿濛”是也。此后识神用事,先天之五行,又变为后天之精、神、魂、魄、意矣。其象如下:

  此分为精、神、魂、魄、意五者,而不言气,盖气入意中,意即气也,故不言气,而言意。其实,五者非气不动,舍意而举气,谓为精神魂魄气,亦无不可。人生识神害事,使吾人去理从欲,为非作恶,皆此故也。修士必须筑一城廓而拘制之,使其居中不动,乃不为我害。此实修道者所当有之事,《契》曰“经营养鄞鄂,凝神以成躯”是也。至于气为成始成终之物,养性必先养气,养气方能保命,气为五种之源。当一无所有之时,惟气先生,而了道之时,实有赖于气。气即金也,惟乾金能全始而全终,故丹经皆以金为言也。

  所谓精神魂魄意者,精即交感之精,神即思虑之神,意即妄动之意,纯是后天情欲之主。从此根尘相因,堕落先天之本性,而我清净圆明之性,为所蒙蔽,而消失于无形。然赤子时,尚能保其天真,至破体则愈难度矣。经曰“五千四百生黄道”何也?人自下生之日起,至五千四百八十日之一日,乾金气足,满身生阳,是为纯阳之体。上德童真,若从此一日而修,可以不必用返还之功,高拱无为可耳。盖因破方须修,不缺奚用补!值此气至足之时,奚用积阳之法!径用炼气化神功夫足矣。女子则为五千零四十八日,比男子差一岁余,是为纯阴之体。上德女真,若在此至足之时而修,其容易与男子无异也。陆子野曰:“男子二八而精通,女子二七而癸至。”即《悟真篇》所谓“白虎首经至宝”也。当将通未通,将至未至之日,即为乾、坤纯体;过此一日,即为破体矣。男乾体也,破而为离;女坤体也,破而为坎。男子坤交,乾阳爻入阴卦中,坤化而为坎,真气由脑后落下,经夹脊入两肾中间之一穴,阴阳交而精生;女子乾交,坤阴爻入阳卦中,乾化而为离,子宫真气上行,冲动两乳中间之一穴,阴阳交而癸至:皆因神气至足而化生第三物之白精与赤癸也。若从此流而不返,则顺而生人,而人事日繁矣。修道者,若欲返本还源,返离坎为乾坤,则不外颠倒坎离之法。男子在坎府求玄,即取铅于坎,炼己筑基之事也,道在两肾中间之一穴;女子在离宫修定,即取汞于离,斩断赤龙之事也,道在两乳中间之一穴。凭此两穴,求得阴阳两爻,而返之于原卦,则其道得,而颠倒之事毕,仍还其未破之童体也。

  《脉望》曰:“人身孔窍,乃为卦爻之窍,而成乾坤二卦。”如口、外肾、肛门,皆单窍,三阳也;目、耳、鼻皆双孔,三阴也。人身三阴三阳,阴在上,而阳在下,正合成一《地天泰卦》。天地之间,正为虚空之太极,故谓之中。亦即任督交会之地,凝聚神气之所。兹本其理,而配其余六卦之外象如下:

  坎 耳在后,故下之。丹书曰:“求之于坎。”又曰:“口耳相传。”是也。

  离 行周天时,坎之真阴,从后而上,将至目,而离离阴液下降,经重楼而入于丹田,观此可知矣。

  艮 《易》曰:“艮其背,不获其身;行其庭,不见其人。”艮为督脉,起于尾闾,止于鼻下,行庭之象也。

  兑 兑为口,丹书曰:“兑合不以谈。”兑,说也,神气出入之所也。

  以上系就后天而论,火候升降上用之,即外八卦也。内八卦,即人身中之五脏六腑,修道者无需乎此,故存而不论。内卦之大用,在心、肾二脏,即坎、离二卦是也。取其用而不取其体,俟后更详论之。

  兹就先后天八卦方位于火候有关者,略解之。先天八卦,乾南坤北,离东坎西是也。若四卦互易,即为后天,则变为离南坎北,乾东坤西。兹图如下:

  东居左,而西居右;左为背,而右为腹,东升而西降,即从后升而前降也。又前为阴面,后为阳面,阳升而阴降,即从乾东升,而由坤西降也。坤在后天,又为西南方,坤卦六爻皆虚,故虚空即坤方也。《说文》:“西南方为奥。”《论语》曰:“与其媚于奥,宁媚于灶。”(见《论语·八佾》)言奥为西南之空方,媚之何用!又为堂奥,堂亦空处也;亦为明堂,明堂亦空意;又为玄奥,为深奥,意皆谓玄奥难知。盖奥为西南之坤方,即空方也。《悟真》曰:“要知产药川源处,只在西南是本乡。”丹书多言“坤方”,皆取无中生有之象也。

  既乾东而坤西,则后天兑居西,先天坎亦居西,坤之位同于兑,兑之位同于坎,坤、兑、坎一也;后天震居东,先天离亦居东,乾同于震,乾、震、离一也。后天坤亦居西南,先天巽居西南,巽为风,风为气,空穴之气,荡而为风,所谓大气出入之门户,是巽亦坤也。后天乾退西北,是艮亦乾也。

  人生神气出入之处,在人首之泥丸宫。泥丸者,丸泥可封之谓,亦即祖窍。兹为图之如下:

  人首中有一虚空,与耳、目、口、鼻、咽喉之各窍相通。此虚空与所通之各窍,总名之曰“泥丸”。若分言之,则上为泥丸,而泥丸下谓曰“明堂”。洞房又下为“绛宫”,又曰“悬膺”,亦名“悬壅”。悬者,空中虚悬;膺者,胸上之虚穴,又谓“腔子”,又谓“虚无腔子”,腔子亦空之意也。《中庸》曰:“得一善则拳拳服膺。”拳拳,总持之意;服膺,即以空处为总持门也。“悬胎鼎”之悬字,亦是悬空之意,“朱砂鼎”则以其红也。凡人身内之穴,无不红,故喻身内者,不曰“汞”,即曰“砂”也。《契》曰“先天地生,巍巍尊高。旁有垣阙,状似蓬壶;环匝关闭,四通踟蹰”者,言蓬壶瑶岛,乃仙人所居之处也。“巍巍尊高”,言高深之不可测也,与《中庸》“浩浩其天,渊渊其渊”同意。又曰“蓬壶”,盖形容其为元神、元气出入之本乡,而至高无上,有似神仙所居之处故也。八脉九窍,皆为气所周行,皆为垣阙,而神气之祖窍,即是引内外相通之泥丸宫。外而耳、目、口、鼻,内而重楼双窍,皆通于此泥丸之空中,故有下图大小虚空连接之象:

  而所以连接,而成天地人物互盗神气之象者,则在此通外之九窍间。九窍闭塞,则人窒息而死矣。《楞严经》诸菩萨修行,有由九窍之一而得者,有由地、水、火、风而得者,诚以内外虚空,各具太极之体也。丹经之“玄门”、“牝户”、“天谷”、“应谷”、“灵谷”种种名称,无不指虚窍而言。唯其虚空,乃能发生造化,而内外衔接之空中,始为玄牝之真中。道家图其象如此,学者当可言下悟矣,故《契》又曰“可以无思,难以劳愁。神气满室,莫之能留。守之者昌,失之者亡。动静休息,常与人俱”也。

  第三讲

  本性妙明人人具足

  谷神不死返还太极

  大造之始,白黑相包,犹如鸡卵。人生受命之初,亦犹是也:中白外黑,白黑相包。白者,先天之炁,真空而孕妙有者也;黑者,男女呼吸结合而生之后天中先天气,妙有而含真空者也。《契》曰:“白里真居,方圆径寸。混而相拘。”“白者金精,黑者水基。”盖真空一炁,即金之精华,金白而出于乾,亦即乾元祖性,所谓“性根”是也;妙有一气,即水之精华,水黑而出于坤,所谓坤元命蒂是也。白本乎天,在天成象;黑出于地,在地成形。白黑相包,成一太极之形,不过方寸大小,故《契》曰“方圆径寸”以为始初。成胎之始,不过如此。《易》曰:“大哉乾元,万物资始”;(《易·乾》)“至哉坤元,万物资生。”(《易·坤》)资始即最初之一点真阳资生,方成为四象五行;资始在天,而资生在地,不过其象如此,其实只在一窍之中。白为真空,黑为妙有,《论语》曰:“绘事后素。”(《论语·八佾》)白者素也,惟白者能受彩色。经曰:“一生二,二生三,三生万物。”人生之初,先天一炁一也,父母呼吸之气二也。合一、二而成三,合先天炁,及后天之先天气,遂无中生有,生出一物,而为三,三即中阴也。因受胎以后,由脐带通母体,以母之呼吸为呼吸,而吸入外间之后天气。此后天气留恋先天、及后天之先天气,使日形盛旺。及其既足,凭同类相感之理,感召中阴外来,非由一、二而生三乎!以三才之理论之,先天一炁为天,父母呼吸混合之气为地,此中阴即人也,是为三才。加以父精母血,则为五形。中阴既来,居中黄神室,为我主人,则寂然不动之胎元,感而遂通而动矣。在中阴未入胎以前,亦无知无识,飘荡空间,入胎则灵而能觉,因胎中有气,中阴凭之而灵,于是辟破鸿濛,而胎儿下地。先天性根为乾,乾天也,本乎天者亲上,故浮而至顶;后天之先天气,命也,命蒂为坤,坤地也,本乎地者亲下,于是下沉而陷入命门:太极化为乾坤矣。浮于顶之性,为无中有;陷于命门之命,为有中无,命门又谓“密户”,亦谓之“北极大渊”。性命既立,内外相通,而能食、能言、能动、能视、能听矣。

  以上所述,为胎儿出胎及为婴为孩、为赤子、为童子之理也。若破体,则其情形又变先天化后天,离坎代乾坤居南北,而乾坤分列东西,四卦适成四周匡廓,中宫神室虚闲。惟中阴正位用事,加以根尘相对,而知识日开,中阴遂转为识神,愈为性命之害矣。至破体而真阴上升,真阳下陷,性转为情,情转为性,先天之气质食色,与中阴所带历劫之气质食色相合,故心愈浮动,物欲日多。交感之精既生,童体自然而破,不必待男与女媾,女与男交,而后为破体也。盖破体乃天地之自然造化,当“五千四百生黄道”之日,即为纯阳、纯阴完成之时。过此一日,则体自破,男子生交感之精,女子生天癸之水,一白、一红,正是一坎一离,外漏之象。当其黄道始生,精神焕发,面目光彩,男子时有热气流行背脊之中,女子时有凉液流行乳穴之下,留心体验,自可知之者也。若于此而修,则所流行者,便是元气、元精,但凝神气穴,愈采愈生;无为之中,自然运行周天之火,虚其心而腹自实,明其心而性自见;不假作为,丹已结于不知不识之中,至简至易者也。若既破体,则真阳已经破散,非有积累之功,不能还童而筑修道之基。兹再将破体之理述之。人当五千四百生黄道日,即阴阳交而破体之日也。其时命门之元气(即坤中之命)则夹脊上冲,与顶上之祖炁(即离中之一阴)相交(如图中……虚线)。顶中之祖炁,由绛宫而下,直入命门,而与命门之元气相交。是为坤阴上入乾中,乾阳陷入坤中,而阴阳颠倒,乾虚中而为离,坤实中以成坎。(即图中—实线)命门原有之元气,被挤而下陷入命门与阴跷之间,即与身外之虚空相接,无异在外,故丹经谓“深不可测”是也。天地既交,离阴虚而浮动,时时外驰,一点元情,往来于中宫神室,冲动后天情识(即图中……虚线),情识因而上冲至顶(即图中—实线),与离中之性相合而情动,再下而至命门,即生有形之精(即图中—实线)。性情混合,元神变为识神,完全后天,由识神主事矣。元神之地位,为识神所占,由小虚空挤出,退处于不内不外之间;其情形与元气之命正同,被挤而出,无异在外,故道书多言“外求”。此《西游记》孙悟空之所以称“外公”也。及至色欲情盛,六识猖狂,则元神即同于无矣,譬之日为云掩,只见云而不见日也。盖未破体之孩童,元神尚在,动作时虽为识神主持,而不动之时,则不识不知之元神,混然犹在身中,一片天真,时时流露。至此而元神被识神蚀尽,成识神世界矣,人生至此,根气深厚者,元神或有时而存在。又中阴带有夙根,若夙世修道,则其根性尚在,元神尚可存在若干;如带来者,尽为孽根,则元神全无,尽为孽识。盖有慧根者有元神,无慧根者尽识神,理则然也。此外尚有一特例,孔子曰:“惟上智与下愚不移。”(见《论语·阳货》)上智者,有慧根者也,如上所述;若为下愚,不特无慧根,并无智识,因其识神不灵,元神亦不能存在若干,是以“不移”也。至于普通中等之人,则全凭识神主宰。孔子曰:“性相近也,习相远也。”(见《论语·阳货》)习与性成,沾染甚深,终日缠绵于喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲之七者,沉沦于色、声、香、味、触、法之六者,流浪生死,而元神淘汰尽矣。《老子》曰“生之徒十有三,死之徒十有三”,即谓是也。童体之八卦,为乾南坤北,离东坎西;生黄道时之八卦,为离南坎北,乾东坤西。今则东西之乾、坤,变为震、兑。震为长男,兑为少女,代父、母用事。父母之乾、坤,退入西南、西北虚空之处,而不用事。故丹经言震、兑,而不言乾、坤也。

  破体之后,离坎居上、下之位,震兑列东、西之门,故水火未济,金木间隔,炎上者日益猛烈,就水者日以下流。神漏于上,而精气随之;精漏于下,而神气随之;气漏于中,而精、神亦随之。受之于先天者,漏之不已;而后天之物欲,蔽之不已。阳消一分,阴长一分,至女子七七四十九,男子八八六十四,而真阳竭矣。若戕贼过甚,不待此时而早竭;善保养者,亦能留之而不竭,是则视人之物欲,为转移耳。乡间愚民,多享天年;富贵之家,每多疾病,职此故也。人身在胎胞,谓之先天,而受炁以前,为先天之先天;下生则为后天,破体之后,则为后天之后天,又称后天浊阴之体。先天者,先天地而生,太极是也;先天之先天,则为无极。无极者,无之极,而空之至也。人身当父母未媾以前,全无一点朕兆,无极是也。而人死之后,形体既灭,性亦归无,亦无极也。知死则知生,若未知生,又焉知死。生前死后,同属一空,其间有形有象,有色有质,不过数十年耳。释典“有形终有坏,无形始是真”者,即言形体仅数十年即灭,其所以不生不灭者,惟先天祖炁之性耳。但性何以不灭,因其原本虚空,一无所有;虽曰动而觉,实则静即无生。单自性言,则真空是体,妙有是用,妙有即灵觉也。此觉因感而有,因气而动,离气则仍还空,不感则永为虚无。惟其至无,乃不生灭,敌曰“天地有坏,这个不坏”。夫虚空安有坏时?是以能超永劫,修之养之,所以全之,全之者,全其天命也。天命者,天之灵光,因其觉时,而感入母胞者也。及入母胞,仍复真空之体,从此成形下生,时时虚灵有感,即觉万有千实,咸自此出,三界之事,莫不能知。而莫能知之,嗣为中阴所蔽,情识所夺。虽然昧其灵光,而在虚极静笃之时,则仍无幽不烛。至人死后,始返其最初之真空,还居天地之中,寂然不动矣。儒家“全受全归”之义,即须全其受时之灵也。欲全此灵,必须经过一番锻炼,使妙有之气,化入其中。则生时虚灵,死亦虚灵,且扩充其量,至于无际无边。放而六合,藏则幽杳,是乃全其受而归之也。宋儒不达易理,以为人事既尽,即为全受全归;不知空而不有,便是顽空;虚而不灵,便非真虚。初受之命,已丧失于无形之中矣,何全之云乎!

  又,先天真阳,本太极之理炁,资始万物者也。至无而含至有,至虚而实至灵,圣人之生知灵知,皆善养此炁而已。其在人身,而不能常应者,因人之不能常静耳;其不能常灵者,因人之不能常虚耳。太玄真人诗曰:

  父母生来一点灵,不灵只为结成形。

  成形蔽却光明体,放下依然彻底清。

  智觉禅师诗曰:

  菩萨从来不离真,自来昧了却相亲。

  若能静坐回光照,便见生前旧主人。

  妙虚禅师诗曰:

  惺惺一个主人翁,寂然不动在灵宫。

  但得此中无挂碍,天然本体自虚空。

  张拙秀才诗曰:

  光明寂照遍河沙,凡圣元来共一家。

  一念不生全体现,六根才动被云遮。

  盖元始祖炁,在人为性,既结成胎,混合父母之气质性、中阴之历劫食色性,掩蔽其明,充塞其空,故失其灵光。《契》曰“一者以掩蔽,世人莫知之”,是也,然附形之时,既掩其空灵,而上谓“人死还空,消失其觉”何也?曰:前说自我言之,后说自彼言之。我身因此炁而成,此炁为我先天之主人。及中阴以宾夺主,元性始蔽其灵,而感合形外之真空,但有后天中之先天元气以留恋之,故未即离其形耳。常人死后,性复其空,还于天地之太极。虽无生无灭,于我一生之觉识,与夫三界众生之苦难无关系,犹如大梦已醒,前尘泡影,与未生时之在空中相同。以我为主体论之,实无灵无觉;自彼之主体言之,则仍孕万有。实际上为我已灭,而空仍是空,非我之最初受炁已散,而等诸无有乎哉,何能谓之“全归”!自必保全真我,使有形之幻体消化,而无形之真我常存,乃成为明德之大人,亦即大而化之之圣,圣而不可知之神也:此三教之所以重修身也。修身之道,即先引彼为我主人,而我退还宾位。夫然后化我为虚,而与彼合,则不灵之我亦灵,不空之我亦空。常静常应,如太上之历七劫混沌,屡朝阐道;释迦之十方三界,永渡众生也。经典彼、我之说,有从对待立言;有因虚空难以形容,而代之以彼字;有因我为身之主人,而空又为我之主人,同为主者,故彼、我之大抵均不出此三义。后人误解,从一彼字,生出许多罪孽,可悲孰甚。又道书时称“彼家”者,有“彼岸”之意,《西游记》词曰:“般若波罗到彼家”是也。古圣因人误解“彼”字,始于下加一“家”字,家即《悟真》“此般至宝家家有”、张三丰诗“家家有个家家有”之义。曰“家家有”,而不曰“人人有”者,虚空乃人之家也。色身有形,实体也;本性无形,虚空也。色身长养于虚空之中,离虚空则不能生活,故人以虚为家,以灵为宰。合此虚、灵,又称“谷神”。谷者,空穴之谓也;神者,“妙万物而为言也”。经云:“天地一大谷也,洞穴一中谷也,孔窍一小谷也。”吾师汪真人曰:“推之一身,皆是谷神主宰:耳不虚空不能听,眼不虚空不能视,鼻不虚空不能嗅,舌不虚空不能言,手不虚空不能执捉,足不虚空不能奔走,身心不虚空不能舒畅,则病矣;又口鼻不得呼吸,则死矣。”余再推而论之:衣不中空,身不能着;室不中空,体不能住;口腹不中空,不能进饮食。一切万物,均占空间,形中又生孔窍,以通于空,而成《阴符》“三盗”之义。以空通空,而后能灵能动。若不得谷神主宰,则不能虚空;不能虚空,则不能通灵,而化机熄矣。经曰:“夫道,虚空而已矣。”三丰道祖云:“你看我者,呼吸自收自闭,自举自提。父母未生时,那一点真阳动静,在虚空内修根养蒂,虚空内立命安基者,是咱讲的元音,明的道理。”和阳子曰:

  我身自向虚中来,我身应向虚中去。

  去来来去在虚中,又向虚中种业树。

  种得业树根株深,枝条充塞去来路。

  莹蟾子曰:

  为仙为佛与儒,三教单传一个虚。

  亘古亘今超越者,悉由虚里做工夫。

  学仙虚静为丹旨,学佛潜虚事已矣。

  扣予学圣事何如,虚中无我明天理。

  道体虚空妙莫穷,乾坤虚运气圆融。

  阴阳造化虚推荡,人若潜虚尽变通。

  惟宽禅师曰:

  劝君学道莫贪求,万事无心道合头。

  无心始体无心道,体得无心道也休。

  《性命圭旨》云:

  父母一念将媾之际,圆陀陀,光灼灼,先天一点灵光撞于母胞,如○而已。儒谓之“仁”,亦曰“无极”;释谓之“珠”,亦曰“圆明”;道谓之“丹”,亦曰“灵光”:皆指此先天一炁,混元至精而言,实生身之源,受气之初,性命之基,万化之祖也。及父母交罢,精血包罗于外,如而已,即太极也。

  按此图,虚实仍分五层,与余前讲之图同。因恐尽泄天机,故仅言其三,而秘其二。细绎图意,当易悟也。仁者,二人;二人者,阴阳混合之谓,与前讲之“明”字、“丹”字、“易”字同义。阴阳合,即先天太极之空体,人得此空,静而若无,动而似有,故果实之心,亦谓之仁。两片相合者,阴阳也;而合之中心,略具一点空窍,即太极也。人之结胎,亦复如是。

  洎中阴入主,静转为动,中阴识神,夺谷神之柄。佛家又谓中阴为“生灭性”,与虚空不生灭性相反。是以为后天形身之主,得此而形身始动,形身动而谷神死矣。修道之人,须心死神活,乃能与天地通,而永劫不坏,成为金刚也,故后天形身,与先天法身迥然不同,欲全先天,当以后天时奉先天时。奉先天时者,动静之机也。《易》曰:“后天而奉天时。”又曰:“知几其神乎!”又曰:“几者,动之微,吉凶之先见者也。”(见《易·系辞下》)谷神、识神一虚静,而一浮动;识神用事,谷神不见。泯其识神,则虚静之中,炯然浊照者,固谷神也。不过世人自生之后,永驰于物欲之中,则元神永失其灵,而不复耳。先天大道,即是复此先天之空,空则通灵,通灵则变化由心,天人合发矣。

  后天形身,已是一个皮囊,终有毁灭之时。既破体后,震、兑又占乾、坤之位,乾之真阳,与坤之真阴,皆退于无用之地,深藏而不可睹。《契》曰“元精眇难睹,有形易恃量,无兆难虑谋”是也。震二阴而一阳,兑二阳而一阴,三阴三阳,错杂不纯,故非真阴阳,而真阴阳须从此中生出。佛谓“内养”,道谓“外炼”,内养者,养此寂灭;外炼者,炼此虚无:实一义也。道谓“不在色身,不离色身”,佛谓“不内不外,即色即空”,亦一义也。然后天形身,既失祖性,而无先天,则必自奉天时,以求返还之道。法在先求混沌,以复浑然之太极;再由混沌进为虚空,以复真空之太极;夫然后真空中生出妙有,还我父母未生前之本来面目。所谓“攒簇五行”、“和合四象”、“三家相见”、“会三归一”者,皆求复浑然之太极耳。故有“鼎器”之说。鼎者,心也,即乾也;器者,身也,坤也。乾者,有中无也;坤者,无中有也。乾坤之间,是为虚中。虚中者,不有不无,亦有亦无者也,即真意也。身、心、意为人之三家,而非有形象之身、心、意也。惟后天破体之人,下手初修之时,不能不假借色身,以为匡廓,乃取后天之身、心、意之用而已。又必忘其体,而用乃见;虚极静笃,便是功夫。故《契》曰:“自然之所为,非有邪伪道”道德经曰:“天法道,道法自然也。”

  修道者,以身心为体,神气为用;以意为体,真意为用。身者,命门之阳气也,在命门与阴跷之间,故不言“命门”而言“身”。“心”者,非血肉之心,乃虚灵不昧元神,居不内不外之间、其体本空者也。

  坎为气身坎一阳(身中真气)

  意中

  离为神心离一阴(心中元神)

  至身内主事,则皆为识神。何以不曰“识”而曰“心”?因情识泯时,天心即见,元神即复,故仍曰“心”。化有归无,便是道心;尘情不断,便是人心:皆取象而言,非有形之身心也。意者,戊、己二土也。二土合面成中宫真意,为神、气相合而生之第三者。当混混沌沌,有意无意之时,心息相依,神气相合,一念不生,一意不散,和合凝结,二土成圭,而真意见矣。

  佛家指为“历历孤明”,象其无也;《契》曰“坐垂温”,吕祖曰“温温铅鼎,光透帘帏”,象其有也,此两“温”字,皆因景象。盖神气相合,铅已到鼎,虚窍间若有一点氤氲之气,温温然微有所觉,至光透帘帏,则闭目开目,皆有光入眼帘。然必到“坐垂温”时,方能发生,此皆一意不散之实景也。经曰“惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。”(见《老子》)所谓象也、物也、精也,皆指真空中之妙有而言,皆一念不生后景象也,可于虚极静笃时参之。但此数语,包罗万象,后详述焉。

  第四讲

  内养虚无外生真阳

  饶他为主配合相当

  所谓“百姓日用而不知”者,即此神、气是也。神能主宰,气能动作。虚而灵,故云神;有若无,故云气。顺而往外,六根即神气出入之门户也。由此门户,辨别形形色色,识神用事,而神气伤矣。识神者,六识之主也。盖眼、耳、鼻、舌、身、意为六根,色、声、香、味、触、法为六尘,根尘相接,而六识生。六识实一识,神藏在意根,能灭此意根,则如文殊所云“一根既返源,六根成解脱”矣。观世音之“世”字,即此意识世界也。泯此意识界,则六根自然清净,识神返为元神。元神即是谷神,谷神本空,故能不死,自终古长存矣。所谓“返源”,即收视返听之谓也。《契》曰:“耳目口三宝,闭塞勿使通。兑合不以谈,希言顺鸿濛。”此即闭塞六根之意。心意既空,自能返元神而不死。释典曰:“一念回机,便同本得。”回即时口对口,大虚空与小虚空是也。能知此机,而一念回之,则与本来所得相同。又曰:“直下承當。”當字之首象头也,口即虚空,田即丹田。人身惟祖窍为直,其余皆横;(此即祖窍)能即直之下而承当之,自能还源返本。《玉皇心印经》曰:“上药三品,神与气精。”人所日用者,即此精、气、神之三物。神无形属阳,气有象属阴,精则有形矣。男女交媾之精,淫精也。未交以前,精藏命门;淫欲心动,由脑冲下一气至命门,化精而出。此因心动,而情动,情动而神动,神动而气随之;神、气相合而化精,即一二相合为三也。故交媾之精顺也,因情欲鼓动神气而生;修道者之活子时逆也,因天地间之阳气冲动而成。阳性上升,故能由下而上,还精补脑,此其别也。气为色身命宝,有形之身,赖气而动;本处于外,由口鼻吸入作我主体,呼吸一断,则人立死。其来也,由吾身上后天之先天气招摄而来。此后天之先天气,先在命门,后在阴跷,与外气虽有清浊之不同,而其性同为气类,故能以同类相感之理,招之使来。譬之磁石之吸铁,两电之相引也。此气来在父母交媾之时,有此方能招摄外气,而运其呼吸。道书曰:“身上有一毫阴气不仙,”阴气即后天呼吸之外气也;“有一毫阳气不死,”阳气即命门、阴跷后天之先天气也,有此即能呼吸,而保其活动,故可不死。呼吸之气外来,先入肺中。《黄庭经》名肺为“白元”,又曰“虚成”,以肺为虚,气积成之。故肺在身中,一开一阖,而呼吸之气,一出一入;气之一入一出,而肺自一开一阖。肺之开阖,因气之出入;而气之出入,实自后天之先天气招之。此气亦曰“元气”,藏在阴跷,通于顶门,似未动而实动,一上一下,互相往来,因而招外气入肺,肺随之而开阖,皆此气之力也。今日之西医,亦知气自外来入肺,而肺开阖;诘以气何能来,则彼不能答。因不知无形中,有元气招摄之理故也。

  胎儿下地,外气入口之时,道书亦谓之“一箭凿破鸿濛”,吕祖曰:“说到生身受气初,莫怪天机都泄尽。”盖人之受气,有先后天之分。成胎之时,所感受之元始祖炁,为父母未生前之事,本来之空性是也;下地之时,所摄入之呼吸之气,为父母生时之事,色身有形之命宝是也。“生身受气”四字,泄尽先、后天之机矣。夫自中阴外来,占有中宫,性往顶上,命入命门,太极分为两仪而下生。剪断脐带,空气冲入口鼻,而有呼吸,从此息息相通,以此呼吸之气,为营养色身之具。五官四体,因而能动;一呼一吸,无时或已。因此后天呼吸,留恋元气,而元气凝固不散;因其不散,又能招摄呼吸之气。二气互相为用,人得生存,循环不穷之道也。而元气居于脐下、命门、阴跷之间,故《内经》名为“关元”、“气海”。关元者,关此元气者也,亦元气结成之关也。当胎儿在母腹成形之时,元气即住此间,故能通母呼吸。此元气本由父母之气混和氤氲化生,与太极中生生之气同为一体。父母交媾以后,父精母血包先天炁及此后天之先天气,而成此形。成形后,此气在脐下一寸三分,即为此形◎。阴阳相包,动而开阖成为胎息,与母之呼吸,完全相通,遂能招摄外来后天之气。道书谓:“阳舒阴惨。”一开而阳舒,一阖而阴惨;阳即为呼,阴即为吸,所谓一开一阖,不过设象之辞。其中实况如轮,转来转去,故道书指为“河车”。成形之胞胎,名“紫河车”。紫者,其色红也。何以名曰河车?《契》曰:“北方河车。”如来曰:“北方正气,名曰河车。”北方属水,为水所激,因而转动,故以车名之。天一之炁,降于北而生水,壬水无形,气也;癸水无形,始由气化水。此气即天一化生,故名曰“河”。佛书又曰“法轮”,曰“法轮常转”、“转大法轮”,皆指真息言也。真息由胎息而成,而呼吸随之,故谓之“欲归根复命。”归根者,归此呼吸之根;复命者,复此坤元之命。修道者,必先养成此胎息,以立始基也。

  人自下生以后,胎息遂消,河车不转,而脐下元气,仍凝为一团,名曰“命蒂”。呼吸之气,息息归蒂,达于命门。命门真火,逐日上升,心液逐日下降,心肾日日交泰,而形体知识日长。由孩以至成童,及五千四百生黄道之一日,后天至足而破体,于是后天之先天炁,遂由此下陷入阴跷,遂不能升矣。然气虽破散下陷,而其招摄之功,固自若也。且当化精时,亦必藉此元气,情欲一动,神下行而与气合,化为精而外泄。故情动一次,精气神损失一次,损尽则死。人之生命,实为此精气神之三宝者,于此可知矣。夫人生日用,皆损失神气之事也。经云:“目迷五色,耳眩五声。”语曰:“口开神气散,舌动是非生。”口即六根之门户,不尽指饮食之口,至“舌动是非生”,方专指饮食之口。盖言为心声,舌为心苗,是非之生,大半出于口舌。兼之眩也迷也,六根门头,漏失神气。日顺其欲,漏乃日多,而人渐衰老而病死,此顺行造化也。故循顺而不改,有生有死;逆而返之,则长生而仙矣。

  识神之为物,愈用而愈灵。后天之智慧,皆识神所出也,愈灵而愈堕落。作奸犯科,奸盗诈伪,皆此识神主之。元神则不然,不识不知,顺帝之则,循造化之自然而通灵。《阴符经》举一“盗”字,言盗天地之元气,皆元神之事也。《西游记》孙悟空以石猴下世,石者实也,虚中生实也。而盗兵器、盗金箍捧、盗桃、盗酒、盗丹,无一而不盗。其在傲来国盗兵器,尚为寻常之兵器,凡金也,即后天也。至水晶宫盗金箍捧,则为真铅,水中金矣,先天炁矣。盗桃即木也,盗酒即酉水也,本在东家子,西邻寄体生,金木交并也;盗丹即阴阳和合也,故愈盗而神通愈大。如人自下生,至“五千四百生黄道”之日,盖无日而不盗,皆于不识不知之中行之,以完成纯阳童体。乾为纯阳为天,故曰“齐天”也。《阴符经》曰:“三盗既宜,三才既安。”天地日月亦盗也,盗太极之炁,以为造化之气,其理正同。先天炁自外来,为我之主人;后天气亦自外来,亦为我身主人。有外必有内,内即神也,外即气也,元神与乾元祖性同体,后变识神,亦为我主人。凡一切动作行为,皆神主之,而无气则不能感通而役使有形之体。故神之为主人,无形之主人,心之主人也;气之为主人,有形之主人,身之主人也;神可为法身之主人,而和合元气,以成阳神。此元气并能将识神返为元神,以成胎仙。《黄庭经》谓“琴心三叠”,即调和神气也。盖呼吸之气非命蒂,而命蒂在其中;思虑之神非性根,而性根在其内。即后天以复先天,空洞无物,不随识神用事,性住气回即得其道矣。

  夫人内神而外气,神为主而气为宾。气动神动,息转念生,一呼一吸,而色声香味触法因之而生。神因气以外驰,日日顺之,神散精竭而气绝,以有衰老病死,此凡道也。虽能生子生女,而本体无有不坏者也。若仙道则反之,内空以招外有,外空以生内有。彼本虚也,以我实之则为有;彼本宾也,以我迎之则为主。颠倒主宾,同归虚空之太极,以重造性命,故丹经屡曰“再造乾坤”、《悟真》曰“用将须分左右军,饶他为主我为宾”也。所谓“左右”者,即以我之虚空,通太虚之虚空。虚之极,静之笃,而后与太虚化合,无人无我,无物无法,浑然如鸿濛未判之先,而窈冥恍惚之中,生出与先天乾元祖性同类之一点真阳。正如彼宾外来,到我面前,丹经所谓“铅至药生,真阳自虚无中来”、“九三男子来投宿”、“其中有象、其中有精、其精甚真”者,皆是也。当此之时,我若不惊、不怖、不畏,安我虚无,守我静笃,不识不知,顺其自然,则一转瞬之间,而我陷于坎中之乾金,即埋藏大渊,深不可测,晦而难见之生身受炁之乾元祖性,因同类相感之理,忽然涌出,正如磁石吸铁,而与外来之真阳,合而为一。丹经所谓“汞迎得药”、“采药归炉”、“嫁与金公作老郎”、“二八佳人去安床”、“牵来白虎归家养”、“其中有信”者,皆是也。是迎外来之宾,而使之为我中宫主人也。吾师东亭先生曰:“仆得诀后,每下功时,即见孙外公当面而来。我急速应声曰:我愿退位为宾,你是我旧主人,请你到我家中做个新主人公,好同你安炉立鼎,化凡胎也。”但先天真阳生时,如电光一灼即过,苟如惊怖著相,或生心动念,或不能保持虚静,则不能采取,一瞬即化后天,不可复用,是谓当面错过。古今来当面错过者,不知多少人。人人皆有阳生之时,不知道者,未有不错过,未有不顺化。盖铅虽到,而汞不迎,其觉不灵,其心不虚也;修道之士,当面错过者,亦复不少,或认不得孙外公,或见象著心相,见景著身相,或经此一觉,无所措手足,是皆炼己未熟者也,此炼己工夫之所以无限也。若得此真阳作我主人,则元神渐复,而识神渐泯,如是渐移渐多,而腹实矣。腹实而心死神活矣,又何忧识神之为害也。“取坎填离”、“积金实腹”,皆谓此也。“返我本牲”、“还我元神”,亦谓此也。坎,外也;离,内也,一内一外,一神一炁,一虚一实也。离内虚而外实,神在气中,此神为我所自有;坎内实而外虚,阴居阳外,此炁所以自外来,外来者实也,真空中妙有也;内有者虚也,妙有中真空也。观下图自明:

  先天坎、离居东西,后天离、坎变为震、兑,《悟真篇》曰:“震龙汞出自离乡,兑虎金生在坎方。”震、兑即离、坎也。坎离、水火交,即是震兑、金木并也。龙从火里出,东三南二同体也;虎向水中生,北一西四同体也,东西即南北,金木即水火,五行即四象,四象即三家,三家即内外,内外即一家。凡水火之交,金木之并,无不在中宫黄庭,而以真意行之。黄庭土也,意亦土也,化来化去,归本于土。土即一也,一即虚也、太极也。

  修道者之作用,在内神外气,神即我也。对人为有我,我为一,而人为二。世俗自称我,多指鼻而言,此有深意,形身以鼻为主也,所谓“我”者,即指中阴情识。人受生时,得先天一炁,无识无知。至十月满足,感动中阴外来,作我主人,然后有知觉。惟其有觉,乃有我相,即此所谓“我”,我即识神也。然识神含有孽根,更加习性,实为假我。所谓“真我”,乃生时所受之先天乾性是也。此炁在儒家谓之太极中之理气,在天为命,于人为性,作生生之本,无欠无余。人到死时,含孽根之识神,因堕地狱而受罪报;至先天乾性,则仍还诸太虚,而不生不灭。惟此不生不灭者,乃为真我。修道者,应将识神融入性中,假我化合于真我,始为断绝业根,入于无余涅槃。夫真我一本具万能,因假我来侵夺其主体,逐之九渊之中,杳不可睹;而假我返客为主,根尘相因,因而堕落。倘分别不清,即认此识神为真我,而以识神为主以修道,佛书谓之“认贼作子”。是应泯此识神,化假为真,经曰:“推情合性。”即推假我之识神,合入于真我之谓也。兹自性情言之,《契》曰“性主处内,情主御外”者,性乃寂然不动之虚体,静而不动;情则好动,根尘相接,而日驰于外。情者,七情也,七情之发,皆缘于识,盖必外诱触之而后发,未有外诱不入,而自为喜怒哀乐者也。故必感于外,而情动于中;情动于中,而形于外。六识激之,而后七情应之,情因识发,识以情见,情识相缘,而六根之返源无日;性天之主,且为所蔽,而失其真矣,曹仙姑《咏乾金诗》云“昔年云雾深遮蔽,此日相逢道眼开”是也。又谓谷神为大极初生一炁,与天同类,与太虚同体,故曰“天命之为性”。性本不动,故曰“处内”;情乃常动于外,故曰“御外”。御者何?御六识也。防御外之六贼,不使侵入,则六识不生;六识不生,则七情不动;偶尔有触,亦皆中节,中节则和矣。和者何?和其性也,和内外为一也,即一也,未发之中即性也。性之中,情之和,即道之“中”与“一”也,一贯之道也。以情御外,则性自安处于内矣。情御外识而识泯,则情返先天之元情,假者归真,而复乾金矣。丹书以元精元情,将假我泯去,推之外出,招来真我,作为金公,亦颠倒之意也。欲推情合性,必先筑堤防,以御外诱。外诱不入,则假我自泯,而渐复真我矣。然欲招真我,非将假我推出灵台,打扫干净不为功,故先须从内下手。而其作用,仍在于外,经曰“内外双修”是也。此返还工夫之所由来也。

  《契》曰“内以养己,安静虚无。原本隐明,内照形躯。闭塞其兑,筑固灵株。三光陆沉,温养子珠。视之不见,近而易求”者,言养性之初功,即御外之堤防也。所谓“内以养己”,即炼己也,养己在我小虚空之中,必先“安靜虚无”,以通彼大虚空之中,方能混沌,而招来真我。真我即乾性也,原本妙明,至虚至实。所谓“隐”者,以其寂也,迨为假我之识神所掩,而隐藏于密密者,视之不见,索之不得也。然其灵仍时时内照形躯,何以见之?譬如人沉沉熟睡之时,已无知识,识神泯矣,静已极矣,而灵觉因以发见。倘有人从旁呼唤,即能觉醒,灵觉之觉,非识神之觉也。又人遇灾变,事前自身有得先兆者,亦性中之灵也。修道者,若能安静虚无,则能复其灵明。盖性为之本体,虚无为性所自生,虚极静笃,则心自明而性自见矣,其道首在“闭塞其兑”。兑,口也,非饮食之口,乃六根之门户也。蔽塞六根,使之内念不出,外念不入,收视返听,不相接触,即“克己复礼”之道。所谓视听言动,毋出非礼,自能克己复礼,而天下归仁,仁者,性也。“灵株”即灵根,先天一炁是也,即仁也,“生生不已之谓仁”,仁者万物之灵根也。筑之使固,即“允执厥中”也。譬之筑墙然,经之营之,使就坚固,此筑基之事也。三光在天为日、月、星;在人之三光,即耳、目、口。此口字,不仅指口舌言,出入门户皆是也。沉之于渊,方能“温养子珠”。子珠,性珠也,安静虚无,而后复性,故谓之“子”。修士以色身修法身,由后天返先天,故以后天为母,而所生之先天为子也。珠者圆明之意,言其本来圆明也。必先陆沉三光,目不视而神凝,耳不听而精固,口鼻不动而气聚,三光之外漏者,收而沉之大渊之中,则已失之珠,可还之合浦矣。此珠虽“视之不见”,而其实“近而易求”,所谓“道在眼前”是也。《悟真篇》曰:“真金既返黄金屋,一颗明珠永不离。”即此珠也。修道者,欲取赤水玄珠,可使“罔象”求之。罔象者,不知不识之谓也。昔者黄帝失珠,使离明求之,不得,而罔象偶得之。言无求珠之心,乃能得珠也。道家谓此珠曰“灵珠”,又曰“宝珠”;佛家谓之“牟尼宝珠”,又谓之“舍利子”;道家又谓之曰“丹头”,乃人身先天之乾金也。工夫作到虚极静笃时,此珠若隐若显,渐见渐明。其象即在眼前,有时极其明朗,道家亦谓之“星”,又谓之“斗魁”。魁本文星属木,为东方之宿,喻性之灵,且于《河图》为“东三”也。又曰“夺得骊龙颔下珠”,亦此意也,颔下之珠,亦隐而不显之谓也。工夫到真静时,于眼前常见一珠之象,是性光初露故也;然静不笃,则不能见。世之画佛象者,于两眉间加一圈,即形容此象也。经曰“如来眉间放白毫光”是也。此珠“视之不见,近而易求”,潜藏于北极大渊之中,产于东海龙宫之内,故佛家有“龙女献珠”之说。所谓“温养子珠”者,在子珠未得之时,而安静虚无,陆沉三光以求之。性光未复,不可寻视,及其既见,象在眼前,根本切在于身心,可谓近矣。此类皆是象言,象者像也,像其事,或像其情也。如性珠、性月,则是法相之相,修道工夫中应有之虚象。然此种相,亦是虚妄,见象不可著象,若著象,则象亦化矣。从目前虚象变化,即心中亦不能安静虚无矣。此象初见,如一点小星,渐积渐大,而渐明以成珠。其光刺目,开目合目,皆能见之,故称“夜光珠”。此就性珠言之也。

  至于下功性命双修,有时其象为月,道书中此类比象甚多。盖见于外者为象,身所经者为景,修道者步步有象,步步有景;象不可着于心,景亦不可著于身。象因阴阳气合而成,故见象均在恍惚之时,譬如地气上蒸,因天之阳气映照,而为彩云,变幻无穷。人身之阴气,与阳气和合,则亦有虚变之象。阳有光而阴有色,光与色映,自生诸象。《金刚经》曰:“凡所有相,皆是虚妄。”道书谓:“不可执象。”皆恐学人误于此也。

  夫“温养”二字,含有火候工夫。不寒不燥谓之“温”,含之育之谓之“养”。若落顽空,则水寒矣;若念不息,则火燥矣。水寒火燥,子珠不成。必也存无守有,勿助勿忘以温之;绵绵不绝、用之不勤以养之,而后隐晦之性,乃得渐明;先天灵根,始可渐固,所谓“经营养鄞鄂”是也。

  第五讲

  虚极静笃推情合性

  两孔穴法自通神明

  《契》曰“黄中渐通理,润泽达肌肤。初正则终修,干立末可持。一者以掩蔽,世人莫知之”者,言炼己之效,灵根复得,感而遂通也。夫既安静虚无,以养己之性根,则本来面目,可以渐复;而内照形躯,闭塞其兑,回光返照,则灵根渐长,而成灵珠,以还我混沌之元神,此自内言之也。然内养之道,重在安字,所谓“安”者,由勉企安也。下手炼己,六识外驰,必不能静,勉强习定,损之又损,以至于无为。久而久之,则身心大定,自然无为,不用功而功自用,不克念而念自克,始谓之“安静虚无”。而虚室生白,空中产出一点真阳,即原本隐明之性光,以成中宫之玄窍,《金丹四百字》所谓“药物生玄窍”是也。此点真阳,便是大药。药初生于虚中,尚未感到身上,故必凝神入气穴,以温养此子珠,子珠便是所生之真阳。“三光陆沉”,便是凝神入气穴,而气穴又即是“玄窍”;药是“妙窍”,又是火,同出异名,少人知也。且此药此窍,虽视不可见,实近而易求。神气敛合,则三宫气满;机动籁鸣,而黄中通理矣。夫“黄中渐通理”者,《易·坤》之辞曰“黄中通理,正位居体,美在其中,而畅于四肢”,皆感于外,而应在内之理也。所谓“理”,即太极理气之理;又理者里也,亦礼也,古字通用,即由外通内之意,故美在中,而发于四肢。必到“黄中通理”,方能效及其身,即《金丹四百字》所谓“火候发阳炉”也。剥极而复,《复》即《乾》之初爻。《坤》至六五,虚已极,而静已笃,六四“囊括”,正万物归根之时;六五承“黄裳元吉”,贞下起元,正万物复命之时。变而为《火地晋》,“君子以自昭明德”。“自昭明德”者,明德即先天太极之理炁,昭亦明也,以自明其明德也。“黄中通理”,即理炁之应感,而通真阳之来;四肢先感,而有舒畅之景。《易》之《咸卦》,即此取象,故初六曰“咸其拇”,继以“咸其腓”、“股”,而终于“辅颊舌”。外阳之来,手足先感,感而能恒,乃渐及于周身,由《复》、《临》、《泰》、《壮》,以至于《夬》、《乾》。刚柔始交,而云行雨施,品物咸亨,一阴来姤,而舌下之津液乃生。故《咸》卦之象,及颊舌而止焉。邵子诗曰“三十六宫都是春”者,即感真阳到宫,而太和充溢于一身耳。无形之法,以阴而养,以阳而通,阴者虚空也,阳者妙有也;有形之色身,以阴而润,以阳而通,阳者金精也,阴者木液也。吕祖诗曰“四个阴阳我会排”者,此也。“黄裳”者,黄中也;“元”者,初通之阳,因其通理,故谓之“吉”,《入药镜》所谓“受气吉”是也。《坤》卦“永贞”至“六五”,贞下起元,而阳生;上六则阴、阳已交,而“龙战”矣。《契》又曰:“金砂入五内,雾散若风雨。薰蒸达四体,颜色悦怿好。”盖一点真阳,生于虚中,正是重阴之下,一阳来复之象,故老子曰“静曰复命”也。阳之初复,凝于玄窍,玄窍即黄中也。由黄中而内中通于一身,其灵根仍在玄窍之中,而其气已充沛乎四肢,上下透彻,肌肤和煦,而且润泽,《参同契阐幽》谓“温养子珠,勿忘勿助,久之神明自生,渐渐四通八达,身中九窍百脉,三百六十骨节,八万四千毛孔,一齐穿透,自然光润和泽,感而遂通”是也。“美在其中”一句,即指阴、阳交感,仍在玄窍之中。此《西游记》孙悟空,入水帘洞,即称“美猴王”之意。猴为申,申字一中之中,设象极妙。此中原是天造地设的家当,惜世人悟得空者少耳,“初正终修,干立末持”两句,所以明安养之为要,而工夫之必以渐入也。在修道者,念必须正,无念之念,方为正念,方能发生造化;否则不着有即着无,皆于事无当。故曰:“初正则终修,干立末可持。一者以掩蔽,世人莫知之。”一者,经曰“得其一,万事毕”,一即太极之一炁也。独立而神,在阴阳未分之先,所以能生万物,能神能化,在人为乾元之祖性,先天之元神。惜人尽以识神掩蔽,不知其有而求之,故离道日远矣。

  若就命而论,当太极一炁未分阴阳之时,即为先天真阳,为万物之命根,人得之生身,故谓之“命宝”。破体之后,下陷命门,以至阴跷,幽杳难见,虽日用而不知灾害矣。性、命二者,实一物也。受气之初,性命未分,及至分而掩蔽随之,世人就其顺者用之,遂忘其本。《敲爻歌》曰“附耳低言玄妙诀,提上蓬莱第一峰”,即谓下陷坎宫之元气,修道者须提之使上升离宫。“附耳低言”者,为须去耳目聪明,收视返听,塞兑缄口也。坎为耳,兑为口,言出于口,声入于耳,口耳相通,要在虚空一窍,存无守有,由太渊中提出真阳,还之蓬莱峰上,藏之于耳中。《西游记》孙悟空得金箍棒,由铁板桥下,入东海龙宫,于海藏取出,而起意者,为赤尻马猴,及通臂猿猴之四元帅将军。水晶宫以比阴跷一穴,赤尻即两股间之《巽》卦,通臂下两手总持门之《艮》卦。至金箍棒,以比元气,能大能小,顶天立地,而能随心所欲。其变为极小,如绣花针,而藏之于耳者,命门与耳同为坎卦,元气本相通也。比譬极妙,可参观之。

  《契》又曰:“耳目口三宝,闭塞勿发通。”即收视返听之意。“真人潜深渊,浮游守规中”者,规中一窍,即虚空一穴;浮游者,勿忘勿助之火候;三宝即前之三光。谓光者,从凝神言;谓宝者,从精、气、神言。“旋曲以视听”者,视听专一,旋之于内,曲即一偏之谓,由曲可以进于至诚也。“开阖皆合同”者,一呼一吸,阴惨阳舒,不疾不徐,合其符节也。观此句,可知口非指语言之口矣。惟此为第一要求,故曰“为己之枢辖,动静不竭穷”,即绵绵不绝,固根深蒂也;真息往来,循环不尽也。如此然后“离气”乃“纳荣卫”,即前述之木液,自舌以下重楼,归营卫,以养身,道家谓之“玉液炼形”也。“坎乃不用聪”者,离气返之于坤,则坎阳上还于乾,金足,坎自不漏矣。单举坎言,另有深义,后于工夫中详之。兑合不谈、希言以顺鸿濛之象,使神气不外散也。“合”字双关,非闭口已也。“三者既关键”,三者即上举之耳、目、口、也。“缓体处空房”,亦系三光陆沉之义。“委志归虚无,无念以为常”者,即至诚专密,安静虚无之义。既曰“委志”,即见不是顽空,顽空不是委志。盖用一“志”字,即是空而不空,以真意内守也。“心专不纵横”者,必须不越方寸,十字为一直一横,中心即是交点,若纵横,即越过此窍矣。“寝寐神相抱”,即以神抱气,绵绵不绝也;“觉悟候存亡”者,即觉知“活子时”、“活午时”也,时至神知也。因而颜色浸润,骨节坚强,身上众阴退尽,阳气来复。“修之不辍休,庶炁云雨行。”阳气来在身,犹若云行,凉液下降,霈若雨施。既如春泽,又象冰解,自上流下,自下逆上,脑与涌泉之间,周而复始。其在无极洞中,大小虚空内,往来周流者,因后天形身,骨节闭塞,唯此虚空一穴,脉脉相通。虽在外往来,而与周身之八脉九经,处处贯通者也。张紫阳真人《八脉经》曰:“阴跷一穴,人身之八脉九经,皆环拱之。阴跷一动,而八脉九经皆动。”虚空一穴,与八脉九经流通,职是故也。此二章词义略同,但前系专言炼己,此则性命工夫,火候景象,无不备具,即此已将修真之要义泄尽矣。

  丹经常言:“借假修真。”夫借假修真者,借假我以修真我之谓也。色身为假我,法身为真我,此自身言之也;元神为真我,识神为假我,此自心言之也;妄意为假我,真意为真我,此自意言之也。总之一真而无不真,一假而靡不假,后天之精、气、神皆假也,惟先天之元精、元气、元神,乃谓之真。三者返原,谓之全真。然以后天破体之人,三者皆假,今欲修之,究从何处招来“全真”以易假乎?盖真我即为法身,法身未成,真我未见以前,先不管真我、假我,真假皆我也。即由假我,以招真我,道书谓之“即假修真”。去其假者,而真面目自露矣。如识神本假,招真我即从识神招之。下手之初,仍借识神用工,至诚专密,正心诚意,将假我之六识,并为一识,佛经谓:“归并三心,灭除四相。”三心者,过去、未来、现在也;归并三心,即除去过去、未来之心,而归于现在一心。《易·艮卦》曰“君子思不出其位”,即物来顺应之现在心也。“四相”,即人、我、众生、寿者,《金刚经》言之详矣。将六合一,守定此一,再将所守之一,归于虚空,而元神出矣。惟下手工夫,太空亦非所宜,修丹先宜用有,陆仙潜虚之说也。入室之初,不能纯然清净无为者,因无为是“慎独”工夫。身无为,而心不能清净,究有何用!先须有诚意,方能得真清净;真清净,则不无为而自无为矣。“真意”即诚意也,六识并入专一之意,此意若有若无,若存若忘,内念不起,外念不入,炼之既熟,心中自然清净,而意乃诚矣。是时心中混混沌沌,不识不知,色、声、香、味、触、法,皆不能入,而虚空之中,恍惚有一点孤明历历之意在,又实无所觉知,如赤子之一任天真,非有想,非无想也:儒谓“诚意”,道谓“真意”,佛谓“正觉”。是时,此真意复到混沌之时,而元神出矣。

  修道者,多易着有着无,若欲不着,其间有甚?此宜体会者也。请自试验之,即“坐垂温”是也。在一念不起,一意不散时,若工夫做得合法,玄窍处自有温温然一团无形之炁。此炁似气非气,实神、气凝合之象,真意内蕴,乃有此景。此温气不易保留,心一动即散矣。有此微温之鼎,药物亦即此也。若无此,即为“煮空为铛,静坐孤阴”矣。《契》喻之春泽解冰,皆有“温”字在内,取温煦、融和之意也。火怕炎,水怕寒,发热即炎,无温即寒,皆非法也。惟温温,方得火候之正。阳精既生,铅鼎既立,然后识神乃泯,元神乃凝。《契》谓“凝神成躯”,即凝元神而成法身也。盖元神者,法身之主也;识神者,色身之主也:皆不离于我身,而我则有真我、假我之别。真者,本无生灭;假者,用尽则死。胎儿在腹,元神凝为◎象,此即胎儿之法身也。及有形之色身完成,而元神退位,识神来附之矣。成胎之初,先有胎原,胎原者何?即性命藏于内,而精血包于外之◎也。内虚者,法身之原;外实者,色身之原也。即男女交媾后,过七天,腹下有如黄豆大之一物,至静时便能跳动,下至子宫,上冲心府者是也。有此乃娠,凡惯娠之妇人,皆知之。胎原在腹中,本随时转动,而人在动时,因识神用事,故不之觉。到静时神光内照,即觉之矣。七日即一阳来复之时也,《旧约》上帝七日而造成世界,亦取七日来复之意。修道者,亦须修到有此。名曰“丹原”,亦谓“丹头”,其象与胎原无异也。丹原即内玄关,玄关有内外上下之分,后当详细述之。

  胎原在母腹中,时时跃跳,而丹原初成,亦上冲心府,下至命门,其象正同,故谓之结胎也。胎原渐积,而生经络、脏腑、骨节、皮肉,以成形身。其所以长成有形之体,则由神气运用于内而精血发舒于外。七月胎成之后,神气在无形中,仍结一团,住于胎儿之脐下,跃如转轮。故母之呼吸,能由脐带通入,亦成一呼一吸,轮转无一息住,呼吸亦无一息停,故谓之“胎息”。胎息由脐下以上通泥丸,下至涌泉,周身毛孔,无不薰蒸,此胎儿之所以时时盗天地之元气,以成人也。修士亦必修到胎息,心息相依,行则同行,住则同住,而凝和为真金鼎,廖蟾辉曰“前对脐轮后对肾,中间有个真金鼎”、李涵虚曰“止则止于肾堂之前,脐轮之后,维系乎规矩之中”是也。佛经曰“法轮常转”,亦指此言。再由胎息进为真息,则六脉已停,气归根,周身毛孔自然呼吸,不由口鼻出入,置鸿毛于鼻端,皆不能动。而一团先天祖炁,在无形中往来升降,佛经曰“转大法轮”、白玉蟾曰“自在河车几百遭”是也。盖后天破体之人,呼吸之气,仅至“中脘”,不能息息达于脐下;真人之息,息息归根,深达于踵,由任、督二脉升降,而散之八脉九经,《庄子》曰“真人之息以踵,常人之息以喉”(见《庄子·大宗师》)是也。俗语之“立定脚跟”、“脚踏实地”、“真履实践”皆是也。故修道自《履》卦入手,孔子曰:“履,德之基也。”(见《易·系辞下》)德者,得也,得理炁之正者也。天以生生不已为德,而生生不已,由浩然之气流行;人以五常四维为德,而四维五常,亦由浩然之气所生。《易》谓;“大人与天地合其德。”〈见《易·乾文言》〉即与天地阴阳之正气相合耳。

  藉假修真,即于色身中提出法身。佛书曰“去矿留金”,道书曰“淘沙见金”,杂质去则纯金出之意也。假者如矿、如沙,去之而真金自见。丹书比元神为“丹砂”,又比为“汞”,又为“朱汞”,生于震木之中。又谓之青龙之玄气属木,离火中有此木液为汞,因识神为杂质,如矿如沙,必从中提出木液,方为真汞。夫火本木生,何必火中出木?因识神而蔽之,识神如火,火盛而木焚,火熄则木全现。返之而由火中出木,此中有工夫法门也。朱汞即真汞,欲使鼎中生汞,必先池内入银(鼎是大、小虚空),《悟真篇》曰“金鼎欲留朱里汞,玉池先下水中银”是也。其法先将水银下去,而朱汞即能取出矣。此比喻甚妙,汞即朱汞,砂从水银中来,砂无水银,本一矿之物,有水银方可提出朱砂,朱砂亦炼水银。其意必先将识神归一,而入鼎中,然后朱砂之元神乃出。因识神附形而灵,今使之在虚空中,无所依附,即能转识成智,而元神复矣。黄翼氏曾在滇桂服官,目见水银、朱砂互提锻炼之事,著有笔记甚确。《悟真》此语,即“藉假修真”之事也。元神、识神及意念等之分别变化,兹特详述如下:最初为无极,无极而太极,太极本无一物,而有动意;将动未动,即仍虚空也。太极动而生阳,图内之一点·,即先天理炁也,至动极而理炁充满太极。动极又须静,静而一生二,为有形之气,即阴气也。阴阳各占一方,而为两仪,两仪又分为四象:上例第一图,为天地造化之理;第二图,为人生造化之理,与天地大造正同;第三图,空即无性,元必本真空也;第四图,与情对照之性,则为性、命已分之两仪,即人之本性也。所谓元性,乃性之体,天赋于人,在受炁成胎之时,尚未有形身也。此处务要分明,不可含混,殆即“无名天地之始”,亦即道也;第五图之元神,即本性之动时言,浑沦为意,明白为觉;第六图之良知,则更进一步矣。所谓觉者,尚未有知,由觉生知,因知而即能,是谓“良能”,知本于内,能则在外矣;第七图之识神,为后天思虑之神,故有念与识之分:念起于内,自动也;识成于外,被动也;第八图之元情,为本来之情,非后天之七情,即性之感触于外,而动者也,亦要细绎其义。

  性处内者也,情御外者也;性主乎心,情在乎身。性本寂然不动者,感而遂通,则发为灵觉;情本随时驰动者,系于外物,则为识欲。故佛经分别触、法:感于身者谓之触,属于情者也;蕴于心者谓之法,属于性者也。性体既空,则法变空;性无可说,则法亦无可说,心即是法,法即是心,此所以谓之“心法”也。人同此心,心同此理,故可以“心心相印,一言而妙悟菩提”。若情则根于外缘,六尘触之而后发,有动于中,必摇其精,所谓“内随外漏”是也。故情有内外,性无内外;无内外者谓之“中”,有内外而发于天真者谓之“和”;中者本也,和者末也,即末以返本,由本以齐末,是谓之“双修”之道也。元情本善,因习而变;性是空体,无所谓变。不变者无生灭,而变者有生灭,其所以变,唯识成之,故又谓之“情识”也。

  意者本心将动,似乎有一点动机,而不明白,即为真意是也,修道者须修此真意。觉则比意稍进,动而生明矣;觉与意之不同,即在明辨与浑沦之间。一似空非空,一即色即空,至良知由觉而生,混然天理之正,随天而发,有知见而无是非心,无好恶心,进而为良能。良知、良能一也,即知即行,无转变心,行而即空,所谓“物来顺应”是也。良知即“乾以易知”,良能即“坤以简能”。大道简易,从良知、良能而来,即知即行,即行即空,即大道也。又知、能须合一,不合一即非良知、良能,此中不容转念也。刘悟元注《阴符经》,名曰“灵知”、“真知”。灵知即明觉,真知即真意,由意生志及真意。一点真意,纯一不变,即志也;不即不离,即诚也;亦不转念,亦不生思,持其混沦之态,即诚也。志则较重矣。盖动一意而不变,始终持之,是谓志,孟子曰“持其志,无暴其气”(见《孟子·公孙丑上》)是也。若念则由识神而发,与意不同,意者将动未动,仍是混然;念则明明白白,有事有物矣。意一落实在,即念也,故念在道书上,为思虑之神:已往者为想,未来者为虑,现在者为思。然念之中,只已往、未来,而无现在。现在之思则含觉,不过较觉稍重耳,此谓之“正念”。《易》曰“君子思不出其位”(见《易·艮象》),不出者,不涉于过去、未来也。正念近道,故佛经谓“归并三心”,即将想、虑泯去,并现在一心,炼念者为此而已。已往、未来、现在为三界,亦即三心,将往、来并入现在,则念转为觉矣。念者有触即发,意者本心自动。识念皆有触而来,识即知识也,是非好恶,皆由识生。念尚未发于外,至识则完全露于外矣。性系中各类,皆自动于中;情系中各类,皆有触于外而生心。外有所触,发现于内为念;外有所触,仍现于外为识。两者互相为用,而实不同,意一转即成念,觉一转即成识,善变为恶,空转为有,人生堕落,即坐此也。试细别之:

  意有称为“如意珠”者,言真意如珠,圆洁无比,转瞬即无。而意转为念,念念相续不断,则假夺其真念,佛用“念珠”者,即取转妄念为“如意珠”也。此念惟“慧剑”方能断之,所谓“慧剑”,即真意元神也。元神中良知、良能、明觉等,皆统于慧根,即灵根也。以此为剑,方能斩断邪念,盖惟真我方能去假我也。智根由中阴来,中阴即魂,从无始劫来,不知作若干次之主人。由太古历三代、汉、唐、六朝、五代、宋、元、明、清,不知几次,转而复生,故谓之“流浪生死”,如江中之浪,前浪推后浪,滚滚不休。中阴带有智识,由宿生而来者,即“智根”也,如人有生时能忆前生之事,读书如已读,下笔如宿构,皆此智根之作用也。慧根为天地之灵根,智根为历劫之灵根,又有业根,因有善恶之宿业故也。修道者统曰“开智慧”,智、慧合而曰“通”,能知三界十方,过去未来者,赖此智、慧二根。慧根亦即先天之灵机,夫能动曰“机”,故道书曰“机已将动”,曰“已有动机”。未动时本虚空,机一动而生有,谓之曰“真空不碍妙有”;机一息而归空,谓之“妙有不碍真空”。修道者之“火候”,如“月之圆,存乎口诀;时之子,妙在心传”,皆机也。真意为生机,识神所生之念,曰“杀机”。《阴符经》一“机”字,所谓“天地人皆有杀机”者,指顺行之造化也。生、杀机即为意念之初动,“恩中有害”,真意转为念,念即害也;“害中有恩”,即念止而成意,意即恩也。《悟真》曰“若会杀机明反覆,始知害里却生恩”。二者互相辗转,意觉动而不知止,即转为念;识念止,即意识止,即觉。其消息甚微,念念相续,佛家谓之“烦恼”,《圆觉经》谓“烦恼即轮回种子”,若随顺流浪,即入轮回。是、非,好、恶之心,统名之曰“挂碍”;见物生心,即为挂碍,有此即有生死。心中能无挂碍,方得清净。二者为人生之业障,然阴阳对待,意觉念识,互相为用,烦恼止而为意,挂碍止而为觉,二者皆由空生。无中生有,性中生意、生觉,情中生念、生识。其不动者,一为真空,一为顽空;顽空生念、识,真空生意、觉,此其别也。佛家讲“化识为智”,又曰“转识成智”,《唯识论》讲之甚详。识有八种,第七种“末那识”,由此识即到八识之元神,七识为“传送识”,传送即觉也。转识成智之理,与道家无殊。《金刚经》曰:“应无所住而生其心。”此心亦即真意;又曰:“空四相、去三心。”仙佛两家,因心性用字不同,似觉微殊,其实一理也。经曰“不可说”,又曰“凡所有相,皆是虚妄”、“离一切相,方见真心”。又佛家所谓“阿耨多罗三藐三菩提”,即无上正等正觉,亦即慧也,元性之灵觉也。然生机启于慧根,杀机启于智根,则为佛说所未详者。

  即假修真工夫,须性命双修,有大根器者,尽修性功亦可,佛家谓“圆顿法”。性命双修为“渐法”,其实顿、渐互为体用,渐修后亦须顿悟,方可贯澈。顿悟者亦须渐修,方能圆满。顿法者,不须修命功,一步返虚到底,完全以我之虚空,通天地之虚空,到修成时,自能千百亿万化身,性通而命在其中矣。此须有大根器者,方可行之,故张紫阳真人教人顿、渐双修。丹法有九种,最上一乘,为至真至妙之道,即现在所讲者是也。双修大法,只此一乘,别无他法,从王重阳以后,阐发甚精。从前道书皆假说,现方有直说者,即以太虚为鼎,太极为炉是也。

  《参同契》曰“上德无为,不以察求;下德为之,其用不休”者,即顿、渐之分也。上德无为,下德有为;上德专修性,下德性命双修。柳华阳真人《慧命经》曰:“上德乃童真之体,当在‘五千四百生黄道’之一日,真阳充足之时,而下手修之,自能顿悟成道。法用无为,而自无不为也;下德者,已破体之人也,须用有为工夫。上德为纯阳之体,无用筑基;下德业已破体,真阳亏损,须先筑基。”“上德无为,不以察求”者,察即觉察,不必觉察火候,以觉合气,完全返虚而已足;“下德为之,其用不休”者,步步俱有火候,处处须用察求工夫。《西游记》观世音菩萨,为灵明觉察之神,时时救难,即时时体察火候,不使火炎水寒,务求到温温程度,刻刻保存真意。所谓“一画开天,刚合阴阳,火候微温”,即此是也。《悟真篇》曰:“火生于木本藏烽,不为钻研莫强攻。”若将识神作元神用,不是陷于孤阳,即是落于寡阴,于身有害,故须谨之。即假修真,即在大、小虚空之“中”字下手,不内不外,泯识神而微用知觉,以守中抱一。中为神气出入之门户,一为精气之根,心息相依,即能铅鼎温温,欲留先下矣。若知觉用重,则为知识,非先天而为后天,一无所用,必须用先求真意,以知觉合气。知本属于识神,故曰“即假修真”,此知觉为普通之知,非良知也。久久行之,无中生有,太极涵三而真意生,真意为一身主宰,所谓“黄婆”、“戊己二土”,皆此是也。有此真意,久久识神退,而元神进矣。真意须混沌时方有,故谓“混沌元神”。阴阳相交而混沌,神无形阳也;口鼻呼吸,气有形阴也,阴阳相合而混沌。夫口鼻气及识神,皆后天之物也,然后天归混沌,则后天已无,无所谓先天、后天,而成至无。由无生有,而先天始生,必返到至虚至无,方能感动先天一炁从虚空中来。虚无,《坤卦》之象也,纯阴也,有此纯阴,方能感动纯阳,招摄先天,由后天不纯之阴阳,合成混沌,以返于虚无之纯阴,即由此纯阴生纯阳。所谓“后天返先天”者,此也。

  《契》又曰:“上闭则称有,下闭则称无。”此上、下指坎、离而言,非上、下德也。上闭、下闭,即乾坤变为离坎,从“其用不休”而来。因上闭、下闭,乾坤已变离坎,离升而在上,为中虚之体,心思智虑,皆由此来,故谓之曰“有”;下闭即阳下陷而若无,故曰“下闭称无”。上离为无中有,下坎为有中无,须用上闭、下闭工夫,方能返还。以有中无提上,即为“以无奉上”,“取坎填离”,然后元神方能出现,此下德修道,炼己筑基之法也。此法为“两孔穴法”(两孔一穴),中黄一窍,含有金气(两孔穴即玄牝之门,即中),此金气与下陷之坎同类,有此方能招摄。所谓“金气亦相胥”者,即上金招摄下金,全凭同类相感,作用用两孔穴法。金气白也,知白先须守黑,故曰“知白守黑”。黑即坤,即虚无纯坤之体,“守黑”即还虚也,循此道而神明自来。神明即乾金之“白”也,守坤体方能感乾金,即真我前来,作我主人,而我自神明矣。此段宜参看《参同阐幽》。

  第六讲

  知白守黑先返混沌

  坎离颠倒双修性命

  “知白守黑,神明自来”。“白者金精”,乾阳之一炁也;“黑者水基”,坤阴之二气也。人受胎时,含有乾性、坤命、离精、坎血之四者。乾性即乾阳一炁,空洞之祖性也,坤命即坤阴二气,有为之元情也,以图明之。父母因情欲而生我,又感中阴前来,与元情相合(中阴内含食、色)。元情内含有气质食色之性,此为受之父母之根性,实则非性而为元情,故《西游记》以猪八戒为食色之性,为识神,在天为天蓬元帅,掌管天河,因调戏嫦娥,贬下凡尘,一灵真性,错投猪胎,生平好色,食肠又大。元情本为真性所化,因夹带后天食色,所以外驰。谓投胎者,譬之中阴,谓之“猪”者,以其驰于气质、食色,昧于根本,犹似于猪,故以差投猪胎比之。一部《西游》,唐僧遇魔,皆因听信八戒言语,可知识神为害非浅。唐僧必于两界山启发道心,鹰愁涧收得龙马,终日乾乾,至诚专密,然后又于高老庄收伏八戒之识情。识情已伏之后,犹常动遭魔,必至九十八回,识始不动,炼性之难,可以知矣。兹先述先天五行之义如下图:

  上图皆为先天五行:真空即无极也;元始祖炁即太极中之一炁也。东、西、南、北,谓之四象,天位乎北,日东月西,中间虚空,太极之本体也。《河图》东三八,西四九,南二七,北一六,中五十之五行,合之适为三家:即东三南二合成五,东八南七合成十五;北一西四合成五,北六西九合成十五;中央自为五,与十五生成之数,恰当三五,共为六十数,而实止五十有五也。性有生生之德,故配之于东,而属之木;神有妙明之德,故配之于南,而属之火。性与神一静一动,静为性之真空,动为神之妙有,故二者合为五数,为一藏也;情有顺义之德,故配之于西,而属之金;精有润藏之德,故配之于北,而属之水。情与精一动一静,静为精之内藏,动为情之外发,故二者合为五数,亦为一藏也;中宫戊己之土为五,自为五数,独成一藏,在道则为真意、真息,实宰四象之动静,故以“元炁”代之,因性、情、精、神,无炁皆不能动而有象也。《西游记》之孙悟空,即北一西四之一五也,猪悟能即东三南二之一五也,沙悟净自为一五,三五者合为一个唐三藏,而龙马则终日乾乾,反复道也,即须臾不可离之意。先天五行,到此变为三家,实皆元始祖炁之运用。故采得祖炁,则五可返三,三可归一,否则不能也。所谓三家者,东三南二,阴阳相配为一家;北一西四,阴阳相配为一家;中央戊己,亦阴阳相配为一家。家者,如室家之和也,道书中凡言“家”字,皆取此义,不可不知之也。即假修真,就五行返三家,即以动静求不动、不静者,三五方能归一,此为先天,后天则为精神魂魄意之五者。道书曰:“有先天之性,后天之性。”后天之性,实即情也,情主外驰,为后天之性,即气质、食色之性也。孟子曰:“食、色,性也。”(见《孟子·告子上》又曰:“孩提之童,无不知慕其亲也。及其长也,有妻子则慕妻子,知好色则慕少女。”(见《孟子·尽心上》《万章上》古人谓子之于父母,为天性之亲,而父子之间,其性情恒有相似者,是则结胎受炁时,所带之根性然也。盖受炁之初,由父母之两情结合,两气凝聚,此中已夹带父母生平之食色、气质在内,在父母为后天,在胎儿为先天。故食色、气质亦谓之性,实则情耳;非天赋之性,而为遗传之情也。至中阴亦带历劫情根,此情根亦为食色、气质之性,孩提之童,其情不与父母相似者,即中阴所夹带者较多也。故道书分别“性”字,以天命者为先天,受之父母及中阴者为后天。孟子曰“性善”,言先天之祖性也;荀子主“性恶”,言后天食色、气质之性也;告子以为“性无善恶,由习而成善恶”,与墨子之悲丝,同一主旨,是则即人之行为以断性,亦从后天立论者也。

  破体之后,祖性乾金中爻,下陷于坤,坤实为坎,是性落于情府也;元情坤土,上升于乾,乾虚为离,是情升于性宫也。性情颠倒,错杂不纯,而不动元神,乃退藏于密,而好动之识神,转居中用事矣。坎卦中爻,既为乾金,故谓之水中金;《离卦》中爻,既为坤土,故谓火中土。然水本生于天一,火则生于地二,生于天者,其性润下;生于地者,其性炎上,阴阳五行之理有如是者。但五行互藏,坎离既济,周子曰“二五之精,互藏其宅”,即坎水中隐先天真阳之火,离火中隐先天真阴之水是也。所以水火互藏,即由乾坤交变。乾本金也,而中有阳火;坤本土也,而中有阴水,原始则为水火,要终则为金土。一之水,即五之土,二之火,即四之金,《河图》循环其象,可以推求者也。

  乾化离,离火也,土藏水,水由地中行,地下皆水也。火炎上,水润下,炎上者亲上;润下者亲下。水为天生,火为地生,地下有火,如火山、火井。火井用以煮盐,此其证也。金生水,此人所习知者也,而水行于地中,生于天上,“黄河之水天上来”,譬之雨泽,由天下降,下流入壑,凡水皆发源于天,江湖河海之水皆是也,河水发源于昆仑峰顶之雪,溶化为水,流而入河,此其证也。五行互藏,生克制化,其理甚妙,土克水,而坤土中有水,循环往复,消息盈虚,坎离之互藏,即水火之互变也。兹先就坎论之:乾、坤相交,乾一爻落坤,而为坎,即水由地行之象也。中爻为水中金,为火,又为太阳之真火。单举一而言,则为火;就坎之中而言,则为水中金。坤阴本亲下,而亲上之爻落于中,故其性时欲上升,火性炎上,故比为真火,此就卦象而言。又以五行论之,坎中金为巳酉丑金局,丑土生金,而己火克土,此一生一克之局也;再就离论之,坤中一爻,上交于乾,而成离,上下两爻为乾金,中为坤土。坤土,己土也,其性重浊,与飞扬之戊土不同。离为火,土中有火,外阳而内阴,文明之象也。外上炎而中空无物,有物方能然烧,其光熊熊,虚而文明,故离为火象,太阳之精也。太阳亦外阳而内阴,中有金乌;乌,鸡也,为酉金,而性属阴,火中有金,此其象也。火中又有金莲,火里栽莲,莲属木,火不克木,而反生木;离中亦有汞,汞为火中木液,四川有“火浣布”,由草织成。此草长生火中,为火山上之植物,此天地留遗火生木之痕迹也。火所生木,不同世间草木,性甚坚刚,故以比真汞也,离由坤爻而成,坤为土,水由地中行,有土即有水,故离中藏真水也。以五行论,离含有亥卯未木局,未为坤土,卯为火中之木,亥为真水。亥、子皆是水,子为地水,亥为天水,猪八戒为火中之木,木长生在亥,故藏有亥卯未木局也。更就戊己论之,离中一爻为阴--,己土也;坎中一爻为阳一,戊土也,二土成圭。又中央为土,土无定位,旺于四季,故《契》曰“罗络始终”。太极动而生阳,为阳土;静而生阴,为阴土,土为万物之源,戊土清而己土浊。水、土二者,为万类生生化化之根本,故离纳己土,而坎纳戊土也。兹就纳甲述之:

  纳甲从天一地二而来,甲为一炁之始,阳始于一,而终于九;阴始于二,而终于十。故乾纳甲壬,一九也;坤纳乙癸,二与十也。乾元资始,坤元资生。万物皆生于水,水为五行之始。水生木,木属东方,有生生之气。万化出于乾、坤,而水为原始要终之物,故壬水在始,癸水在终,乾纳甲壬,而坤纳乙癸焉。艮丙性同,为阳,艮为少阳,丙为阳火,故艮纳丙;兑金也,金中有火,丁为阴火,故兑纳丁。坎为水,阳也;离为火,阴也;水火为万化之始,而土为五行之本,旺于四季,故坎纳阳土之戊,而离纳阴土之己。震与兑纳丁同意,震为阳木,庚为阳金,故震纳庚,阳木性刚,阴木性柔,刚如檀、柔如柳。震庚同为阳、刚,而巽辛同为阴、柔。辛,柔金也,故巽纳辛。庚金如银,辛金如金,一刚一柔,故同性相亲,而庚纳于震,辛纳于巽也。月之圆缺,与纳甲有关,而丹道以月之消长象火候,初生之月,为出庚,上弦,在丁方,其象向上;兑之金也,与乾金之气足不同,故为兑丁。下弦,在丙方,其象向下,丙少阳之地也,土生金,而又埋金,到下弦埋去一半,故为丙艮之方。到十五日则为望,月圆而乾金满足矣。所谓“流戊就己”者,戊己二土,合为真意,其实即心息相依,神气相抱,为二土成圭。以我身中之坎离配合均匀,在玄牝之门,有无不立,相依相抱。《天仙正理论》曰:“行则同行,住则同住,以两相知之微意,而同行同住。”《慧命经》曰:“和合随从,皆一心、一息、一神、一气,相抱相依之意也。”

  欲做此工夫,先须知后天性情。人受之于天者为祖性,受之于父母者为情(后天之先天炁)。至乾坤交,而乾爻入坤为坎。即性转为情;元始祖炁,陷于命门,为命门真火,先天性转为情矣。坤爻入乾,为离,即情转为性,即将含有气质、食色之情,入乾为后天之性。因其有气质食色,所以成为识神用事,而后天情转为性矣。先天之性入坤为坎,陷于命门,静则为性,动则为元神,亦为命门真火。亦为一点乾阳。所谓“取坎填离”,即将陷入坤中之元神,取出仍返之入离,复其本体是也。当其未取未返之时,元神落坎,藏而不用,为阳气潜藏,潜龙勿用之象。龙潜于渊,阳气下陷,并有气质、食色之情,从外而蔽之(后天之先天炁内含有气质、食色)。坤爻入乾,情转为性,完全为气质、食色用事,而外之匡廓,虽为乾爻,实无作用。作用全在中爻,此中爻已蔽其乾性之阳,故只有阴而无阳,此识神披猖,后天之性有如此者也。且坎因元神居其间,为无中有;离因元情在其中,为有中无,色身有形者也。识神主事,元神自藏,性陷失而情驰动,修者必性情和合,比之为日月交光。离日光也,中有金乌,即金鸡;金为酉之杀气,外阳而内阴;坎月光也,中有玉兔,兔为卯之生气,外阴而内阳。此即坎、离互藏,二五之精,互藏其宅。《易》曰:“三与五同宫而异位。”(见《系辞下》)鸡用在吸,以出为入;兔用在呼,以入为出。兔为吐气之物,无雌雄性,以吐气相交而生产,从口吐出;鸡有雌雄,其交感亦由气感受,鸡感阳气为最先,虽无雄亦能生卵,且可抱雏,皆感阳气之故。惟“牝鸡自卵,其雏不全”,盖仅得无形之炁,而无有形之精也。丹书比喻,妙合而当。离,人心也,外实而内虚,中空无物,故七情六欲皆得侵入。收容既多,常向外溢,日感物而外驰;坎,天心也,外虚内实,匡廓为无,无能生有,故天心生于来复之时,既无匡廓,不容邪念。且阳火之性,时时思往上升,所谓“流戊就己”,亦即“取坎填离”,提戊向己,填满离宫。己土为地十,戊土为天五,五居十中,十内实含二五。己中去其二,则余者为五,合以戊之五,五与五相感而二土成圭。合二土则阴阳和合,而真意成主矣,其象如矿中提取纯金。在数则去生数,而留质数,盖五为质数,故谓之阳土也。

  所谓“以出为入”,即日也;“以入为出”,即月也。金鸡主吸,玉兔主呼。鸡何以以出为入?因欲啼而成声,必先吸一口气,故曰:“以入为出”;兔何以以入为出?兔因吐气而交感,即在吐气之中,吸入月精以成胎,有吸入月精,方能产生,故曰:“以入为出”。鸡唱在阳生子时,因阳气发动,鸡得之而先鸣;月出之时,兔吸其阴气而成胎,皆气化之感应也。鸡何能先得地之阳气?因鸡身有阳气,同类相感之故。兔亦同此理也。入是感受,出是发用,《参同契》以鸡、兔之作用为颠倒之理,一呼一吸,一坎一离,坎离二用。用者,其作用也。以出为入,即外出而内入;以入为出,即外入而内出。虽有内外,作用在中,其中分别,因有先、后天之不同。先天是真息开阖,与后天凡息出入为反比例,《天仙正理》言之详矣。外日月一往一来,内日月一颠一倒。内日月即心也,身也,身即命门;外日月即呼吸也。赤子腹内有真息,而不自觉,破体者则无之矣。修道者在先返还童体,求其自然开阖;发现开阖,即得真息。真息本在脐下,一开一阖,一开而阳气上升,呼接天根也;一吸而阴气下降,吸接地根也。开阖即升降也,口鼻之呼吸,正与此相反:呼气而窍开,吸气而窍闭,一来(吸)而开,一往(呼)而闭,而神之出入亦随之矣。心息相依,依亦不同,元神与真息相依,识神与凡息相依。喜怒发于内,而见于外,怒则气往外出,喜则气向内入,此识神凡息相依之证也,修道者必求元神与真息相依。后天之人身无元神,亦无真息,必须薰蒸四体,提出元神真息,仍于色身识神中求之。先要有无不立,置身混沌,否则不着相即着空。着相则入凡,着空则皆失,皆无当也。求真息必先混沌,求元神必泯识神。离为识神,离情外驰,憧憧往来,《契》曰“太阳流珠,常欲去人。卒得金华,转而相因”,即识神易向外驰之谓。倘欲留之,须先得金华;金华制伏流珠,方可心息相依。“九还”者,取金华之道也,“七返”者,制流珠之道也;七返在己身,九还须由外还,然苟得其道,亦非难事,坎阳金华,常欲上升,上有同类之物,即可得流珠就下;下有感之之物,亦即感而和合。真水、真火,《西游记》比之最妙,而最明:红孩儿之火,即为真火,故四海龙王之水不能灭,必须观世音杨柳枝之水,方可灭之。杨柳为柔木,观音居南海,此即真水降,而真火灭也。枯松涧即坎,南海即离,离上,真水真火相交于中宫,此即坎离互藏互交之象也。坎阳上升为温气,离阴下降为凉液,此为真水真火之证验,修道者毋或忽之。坎中真阳之火,即是金华,亦是白金。所谓“知白”者,知此而已;“守黑”者,守坤也,空洞无涯之玄窍也。四相不着,万有皆空,乃为纯坤之象。纯坤之中,始有虚无一炁,上下通流。即一阳生于重阴之下,如冬至之由《坤》而《复》也。此阳既生,是谓“神明自来”。若不能到此虚静地步,真阳何由而生?故知此理,即当守其坤,三丰谓“知白须守黑,守黑要知白。知白方能守黑,守黑乃是知白”,数语亲切有味,“虚心实腹”工夫全在是矣。

  一贯天机直讲卷二

  第七讲

  天地合德日月合明

  一得永得是谓大人

  万物由土而生,五行因土而出。《河图》一六,一是天一之水,先天之水也;六为后天,地六加入天一,一加五而成六,因中宫之土五,加入其中而为六。凡后天五行,皆如此类推,兹以图明之:

  南地二,火也,而生数是二,成数是七,二加五而成七;东天三之木,地八成之,三加五而成八;西地四生金,天九成之,四加五而成九。一二三四五,为生数;六七八九十,为成数。生数加五,即为成数。五即空,在中央为土,一二三四,皆由空生。后天五行,犹不能离空,故加空中之五以成之也。中空之五,为中土,所以土旺四季,成始成终。五行生于太极,太极本空也,空即为土,五行由土生,又由土成。五行惟土为最要,所以比之“中黄”、“神室”、“中央”、“黄庭”等名。盖造化之根本,万物之始基,即此土也。北一即坎,南二即离,坎中纳戊;戊,坎中之土也。北一之水从空而生,所以水中有土。地二是阴、是坤,坤阴皆土也,其性重浊下凝而为地,地即土也。离为地二所生,所以纳己土。戊己为中宫之土,纳甲配入坎离。阳土戊,是妙有中之真空;阴土己,是真空中之妙有,乃阴阳互藏之义。五为戊土,十为己土,道家说五为戊,己亦为五,不说十者,因二五为十也,是二土成圭之义。两五成“十”字,中含五,当天地未辟之时,画|为阳,画—为阴,一阴一阳,一纵一横而成十。十之中心,为阴阳交点,故谓之“中宫”,谓之“五居十中”,即三、五、一之理也。中宫虚空,《契》曰“心专不纵横”,不纵横者即在十字之中心;若纵若横,即偏阴偏阳矣。后有“十字街头”、“十字架”、“十目所视、十手所指”,又曰“十方三世诸佛”之说,皆由此一纵一横而来也。

  上文识神之念、思、虑等讲解,尚未完全,兹为补之:夫念与思、虑一也,虑为未来,而念为已过。兹查思字古注,就字义而言,想、思有别,想亦为过去,而思是现在。动一念而不转时,即思也。思字上田下心,心田中所发,即意刚动之时也,所以云“现在”。不过一转瞬即逝,谓为“念头”,即念之头也。念头纯乎是思,稍转即为虑、为想、为念矣,所以可分为三:曰思、曰虑、曰想。孔子曰“君子思不出其位”(见《论语·宪问》),心田即“位”也。刚动为思,出位即想、虑。《易》曰“憧憧往来,朋从尔思。”(见《易·咸》)即形容其思,一往一来,而甚多之意。此“思”字,与“君子思不出其位”之“思”字一也,亦不入想、虑之界也。又曰:“何思何虑?”(见《易·系辞下》)就识神而言,皆用思字在上。念之刚起曰“思”、曰“思想”、曰“思虑”,方起为思,转瞬即想虑矣。“诗三百,一言以蔽之,曰思无邪。”(见《论语·为政》)刚动之时本无邪,一转即邪矣。“思无邪”,亦“思不出其位”之意。《论语》曰:“君子有九思:视思明、听思聪、色思温、貌思恭……”(见《论语·李氏》)就此观之,更觉易明。何以“思”字,加之明、聪、温、恭之上?惟意念刚动于中,而目即能明,视即能听,色即能温,貌即能恭。此中盖有主宰,思即九者之主也,于以见识神刚动之时即思。君子方有九思,小人虽有思,亦转而成识,根尘相接,而六识成立。惟思易于收回,而不流于外,所以儒家以思为正,而曰“君子有九思也”也。《西游记》唐僧遇九头狮子,是太乙救苦天尊之坐骑。九狮名“九灵元圣”,比君子有九思,思即狮也,灵者,思之灵也。灵思为人成圣之资,而一转则堕落为奸邪。九灵元圣,本已皈正,变为真意,而私下凡尘,即为魔、为怪。是由思而私,九思变为凡私,则道心消而妄意起矣。无私可为圣、为贤,题为“师狮受授同归一”,思即师,狮即私,受授即兽寿。有私即兽,无思而返真意元神,则与天齐寿而圣矣,此语甚妙。九思归一,即返圣成真也。佛典用字,多有不合古义者,“过去事不思,未来事不想”。想为追想,属于已过,不能说“未来想”,即忆想,追怀往昔之意,而入未来,其不合可知矣。喜怒哀乐之未发,谓之“中”,元神也;发而中节谓之“和”,元情也。不和而流于妄,即七情矣。此时一瞬而转,中为元神,和为元情,不和为妄为情。妄情亦出于元情之妄发,妄情发为七情。语曰:“孝弟忠信,根于天性。”性本是空,所谓天性,即后天之性,即元情也。所以曰“情”,由元性发生,而有对待。兹以图明之(廉耻可入节字中,不赘述):

  所谓炼己立基,己即戊己之己,即为己土。在离中为识神,始动而时往外驰,至戊土虽飞扬,为清轻而向上之意,非外驰之意也。炼己即炼识神,以火锻炼成器之意。然锻炼须用戊土,以戊加己,刚来克柔,一阴一阳,方能凝而不动矣。戊土即元神也,陷于坎中,性转为情,即就陷中提出,加入己中,自己能定,而二土成圭。自己者我也,己从天干而来,借以指我,字义本由假借,亦由道典而来。己土为后天之土,取以名我,亦可云炼自己。取戊土炼己筑基,即“流戊就己”之意。惟戊土方可筑己土基,故曰“炼己筑基”也。戊为先天,己为后天,戊在坎中,为乾之一爻。乾天也,乾坤开辟,先有阴阳,而后分天地。戊土生乾金。为乾之根本,即在乾之前而生乾;己土坤土也,有天方有地,地中之土为后天,为坤所生之地。离生土,己土也;坎生金,戊土也。生我者为先天,我生者为后天;五行中,生我者为性,我生者为识神;生我者戊土,我生者己土,此其别也。离坎内含寅午戌火局、申子辰水局,其生克如图所述,至亥卯未木局、巳酉丑金局,属于乾、坤:

  取坎中之戊,炼离中之己,为“流戊就己用”也,用即作用。取坎填离之体,体即本体也,本坎离之本体,为戊己之作用。俗谓“还精补脑”,此就象言,由精化气,从下而上之谓;亦曰“积精累气”,亦谓“炼精化气”,此就工夫而言也。精有不同,有先天之精有后天之精。后天之精,淫精也,阴精也;阴精从五谷食物,到肠胃化出其精粹者。是有此精,则面目光彩,皮肤润泽,皆阴精之功用也,否则干枯矣。精能滋养身体,调和营卫,精借血而行,血藉气而动,方能四肢光泽,而保其身体,与淫精不同。淫精为气化之精,本来无形;阴精则由有形之物,化有形之精;淫精为无形之气,化有形之精:皆为后天之精,与先天无形之精不同。炼精者,非炼此淫精、阴精之二者,乃炼先天无形之精气,以化炁也。我等皆为破体之身,欲做炼精化气工夫,应循序而进。最初先须还虚,炼精化气,系九还七返工夫;其前须先用还虚工夫,即性功之顿法也。我等若有大根器,即此还虚而已足,不必再用他工。欲循是道,全在我辈德性根器;末后还虚工夫,亦即此也。修道者,始终在此还虚一事,还虚为成始成终之工夫,能知所先,则近道矣。孔子曰:“穷理尽性,以至于命。”(见《易·说卦》)现在讲解,即穷理也;惟穷理方能尽性,理即造化之理。天地生人生物,宇宙之开辟,人生之受胎,万物之化化生生,皆此成始成终之理也。人与物皆然,必先穷此理,方知太极,知万物皆由太极一炁而生。太极生于无极,知空中生炁,由炁生万物。穷此理,即能尽性,性即空也。造化之生化由于空,因空而无中生有,虚里成实。穷理方知此空洞之性,及万类之化生矣。人死性返太空,孔子曰:“未知生,焉知死”。(见《论语·先进》)知生即知死,生前与死后同焉。生前性在太空,死后亦归之于空,故曰“全受全归”。全归者,完全归之于空之谓。中阴亦变而合性,返之于天,方可云“全归”。若有孽根,即不能还天,或入轮回,或堕六道而受报;必其与性化合,可还之于天,方能曰“全受全归”。盖此语实修道者最终之目的也。既穷理而尽性,方知生前性若何,死后性又若河。不生不灭者,空也,既性与识神合一而归,则不生不灭,而同归于空矣。“以至于命”者,尽性达命,而命在其中。先天性命,本合入后天而后分,破体后,性又变情。“以至于”者,性命合一,皆归于空,尽性而命亦随之。佛说顿法,从还虚做起,做到极处,即无中生有,另生性命,与天同体,所以上智顿超圆觉,其灵性与天地通,而命亦随之通矣,所谓“一得永得”之法也。得其一而永得矣,然必须上智方能做到,否则画虎不成,反不如循序渐进者之为愈也。通常必由金丹、大丹,出神还虚,循序做出。顿修者,如佛说曰“一朝顿悟,彻地通天”,即“一朝超脱”,亦即“朝闻道,夕死可矣”(见《论语·里仁》)之理也。此等工夫不易,必须长时修行而成。一虚各种工夫皆全,即《悟真篇》“一时辰内管丹成”。朱真人谓“立刻之间”,道书指“立刻飞升”,谓之“神丹”,神即自己之元神,灵而飞升,谓之丹成。陈泥丸曰:“都来片响工夫,永享无穷逸乐。”即此是也。

  还虚者,归虚也,亦即归坤。坤为空体。而周流六虚,又坤居西南,“西南得朋”(见《易·坤卦》),即是无中生有之义。无中生有,即是真空不碍妙有,所以曰“西南得朋”。朋,同类也,《易》曰:“同声相应,同气相求。水流湿,火就燥,云从龙,风从虎。圣人作而万物睹。”(见《易·乾文言》)“西南得朋”,同类相感之象也。虚极静笃,坤之用也;静极而动,虚室生白,坤之感也。《艮》与《坤》相反,所以曰“东北丧朋”。(见《易·坤卦》)因艮山为有形之土,谓之曰“形山”,道书以比“色身”,与坤为无形之土者不同,在东北而不能有容,所以曰“丧朋”。西南虚也,惟虚有容,能生万物,万物由此资生,所以《悟真篇》曰“药产西南是本乡”。坤为西南,体具纯阴,亦即为大虚空,修道者从此下手,六爻皆虚,正还虚之象也。由此循序渐进,而复于乾,一阳生为《地雷复》,二阳生为《地泽临》,三阳为《天地泰》,四阳为《雷天大壮》,五阳为《泽天夬》,至六阳为《乾》。盖《坤》,虚卦也,由虚无生一、二、三、四、五、六而至《乾》,即能复纯阳之体矣。修道工夫,又从《履》卦下手,“履者,德之基也”。《泽天夬》为“履德”,为生物之气,德者,得也,由此得以生生化化。万物得生气之谓“德”,即“坤元资生”之气也,与“乾元资始”之炁不同,此炁为先天正阳之炁,即先天太极之一炁也。其体本空而无名,强名曰“道”。德为普通之生气,为后天炁;正阳之炁为明德。明德者,阴阳合德、刚柔相当之一炁也。德者,对于道而言。“道可道,非常道”,无名、无形、无象,而为真空。名曰“道”,道者导也,导万物于轨道,使之全受全归,即“无名天地之始”、未分天地之先为道。德者有名,“有名为万的之母”,而明德则合此二者而言。兹详解之:

  《大学》曰:“大学之道,在明明德。”上“明”字是动字,下“明”字是形容字。《大学》之道,须先明白“明德”,即明白先天一炁,太乙含真气、元始祖炁也。“大学”者,大人之学,道家称为“真人”,佛家称为“菩萨”,儒家称为“大人”,大学为大人之学问。《易》曰:“所谓乎‘大人’者,与天地合其德,日月合其明。”(见《易·乾文言》)《大学》之“明德”,即从此二语而来。又曰:“与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时。”(同上)天地合德,日月合明,是阴阳混合之一气。天地、日月,皆阴阳也,阴阳合为太极,太极即空,亦即一也,一而神也。前在一二讲中,已详言之。“明德”二字,与日月为“易”,刚柔相当。同理,“明”字亦从日月,取阴阳相合之义。阴阳便是两仪,合之为一,即生天地人物之一炁也。此炁在刘止唐注《大学》,谓之“太极中之理气”,总之即是生万物之无始祖炁。太极本空,动而生阳,此炁产焉,而天地于是立基。故圣人以生气为德,而以生气之祖炁为“明德”。大人者,即具此“明德”之人也。“先天而天弗违,后天而奉天时”者,此炁生天,本为先天;而天地既分,此炁又生万物。时至而生,有感皆应,故曰“弗违”,曰“奉天时”也。此二句,已将“明德”写得清清楚楚,宋儒不知根据,不知“明德”确有实义,只从字面注解,此大道所以晦也。

  学“大人”之道,当先知阴阳造化之理,而无形、无象、无声、无臭,至大、至刚、至虚、至实,真空妙有,为物不二,生物不测之“明德”,即是宇宙世界之大主宰。明此,则万化可以归一,由博返约,还我虚灵,虚灵即“明德”之本体也。此即穷理性之义耳。

  “在明明德”一句,属于知;下句“在亲民”,属于能;三句“在止于至善”,则为知、能合一,大道下手之工夫也。只此三句,已将最上一乘之道,完全包罗无遗。孔门传道,仅此而已,是即一贯之道也。夫“亲民”之“亲”字,即是“亲”字,不必作“新”。古者修身治国,其道一也;“穷则独善”,修大人之道也;“达则兼善”,为圣君之道也。故三教圣人,皆以心为君,以身为民,《道德》、《素书》(素书即孔子之书、《论语》也)皆是此意。所谓“亲民”,即是以“心君”下亲于民身耳。君者,君火,心之神也;民者,民火,身之气也;此外有“相火”,亦谓“臣火”,三焦之火也。修道者,以神配离,为乾,尊也、贵也、大也、上也、君也、夫也、日也、乌也、龙也;以气配坎,为坤,卑也、贱也、小也、下也、民也、妇也、月也、兔也、虎也。“在亲民”者,即以贵下贱,上交下,日合月,龙吸虎,乌求兔,男下女之意,以神合气之道。神为人身之主,本至尊重;气陷在坎,本至卑贱,故用一“亲”字,以见工夫,全在神气相合、心息相依之义。后文之作“新民”,即元气培养日充,如童体新生之时,与此意不同。朱子因后文“新”字,而疑此字亦应作“新”,误矣。此句即修道口诀。“本来大道无多事,只在凝神入气穴。”凝神合气,日日涵养,自然成为明德之大人矣。民火者,命门中之真阳之火也。原是先天之性,与神同体,后天转而为情,乃称“民火”。道书谓“同出异名少人知”,《老子》曰:“两者同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。”君火一玄也,民火又一玄也。二玄合而众妙生,是之谓“众妙之门”也。古者以道为统,民之有道者,尊之为君。君、民火同出一源,因在后天形身,乃有君民、上下之别。形身以民火为命宝,民为邦本,本固邦宁。“君为轻,民为贵”(《孟子·尽心下》)等句,皆有亲民之意,“以至于命”之学也。

  “在止于至善”一句,为修道下手工夫。“止”即止观之止,“止”字最重要,而“至善”二字,即道之“妙”字。心息相依,即是“至善”。善与恶对待而生,至善则无善无恶,无对待矣。此事最难形容,道家曰“妙”,儒家曰“至善”,佛家曰“不可说”。盖即七情绝、六识空,无心之心,无意之意。《种梅心法》一书,形容此境于不可言说之中,而比较以明之,最为恰当。“止于至善”一语,系言心息神气依合于至善之地,及止念存神于至善之境是也。然地何在?至善是何物?《中庸》曰:“回之为人也,得一善则拳拳服膺,而勿失之。”“一善”亦“至善”意也,得此而服膺勿失。“服膺”二字,较“守”字尤活。膺者,玄膺也;拳拳服膺之处,即至善之地,亦玄牝之门是也。因而心如止水,佛家有“止观”、“双修”之法,儒家谓之“知止”,道家谓“观妙”、“观窍”、“观妙窍”,即知止之意也。“止观双修”之工夫,与“还虚”之工夫无异,《大学》解之云:“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。”凡此所说,即火候也;至善之地,即玄牝之门,亦即道义之门。道者,空也,无名天地之始,为道;义即气也,浩然之气,集义所生,即至阳之气也。道义之门,即玄阳之义,道书“水中金”,集义所生,即集义所生,所以二者一也。众妙之门,即至善之境(境与地不同,注意)。“在止于至善”,止即止心,止心于至善之境,境即心境也。心止于至善之气象,亦即止心于空之谓。真空中有妙有,而非顽空,即至善之境也。佛说曰:“真空不碍妙有,妙有不碍真空。”即为至善之境之解说。盖一意不散,有一团氤氲之气,凝而不散,而又一念不生,此为至善之境,亦即妙有真空,两不相碍之时也。心到此境,为众妙之门,非初下手时所能,须还虚得到真意时,方能之。一念不生,而又一意不散,既不散,何能不生?盖活子时到窍前,正气不散,心中仍无一物,而混混沌沌,似乎有,似乎不有,在有意无意之间,纯然一团真意,尽知火候,不知其他。活午时到,自能知之,其余则一物不知矣。夫四大皆空,每易落于顽空;若一有意,即知平日而着相。既不着相,又不落空,方有一念不起、一意不散之境况,方为众妙之门,至善之境矣。至善之地,即玄牝之门也。玄阳牝阴,阳为妙有,阴为真空,由真空生妙有,阳极为真空,阴极为妙有,而妙有即真空,皆玄牝之义也。玄者玄妙莫测,牝者空洞无涯,唯空洞无涯,方能生玄妙莫测之造化。白玉蟾云:“空洞无涯是玄窍,知而不守是工夫。”此即药物生玄窍之工夫也。太虚空洞无涯,而不能守,经曰:“谷神不死,是为玄牝,玄牝之门,是为天地根。”(《老子》)惟空谷之神,方能不死,谷神即空妙,空中之妙即谷神。在大、小虚空间之中为门,藉此以通虚空。凡是门户,皆为中间之窍,即谷神之门。惟此门可集合六根之门,故曰“天地根”也。呼接天根,吸接地根,呼吸之气,从口鼻出入,平时其气不易见,至冬天即见气在口也。口鼻二气,一呼一吸,如一天一地,口呼鼻吸,一出一入,而交点即十字路,天地根也。天然玄牝之门,即在此中。心息相依之时,呼吸二气,自然在此相交。《契》曰:“方圆径寸,混而相拘。”言其交在方寸之间也。以至善之境养心,将此心存于玄牝之门,为止于至善。其间可分两层,将心放虚,止于至善之地,知即心境,止即地也,虚其心,止于至善之地,而后方能定。定者,定于一也,一者即“一善”,得之而勿失,乃有静、安、虑、得之火候。自自然然,不用丝毫做作也。

  第八讲

  大学工夫中庸性理

  火候详明虑安静止

  前讲五行之理,天干地支,皆取五行属相,而五行互为终始。在先天五行,属于气化,本有单独性质;后天五行,属于形化,形化则五行之气已全,乃因而成形。故一行之中,兼括五行之用,丹道亦取此理。今就地支纳甲观之,五行实一行,一行即五行也。兹列图如下:

  木胎于酉,长生于亥水,《震》内外卦皆为木,木胎于金,所以《震》纳庚,而《巽》纳辛也。金克木,而木即以金为胎,可见克即能生;金生水,水为木之长生,长生者,是为胎矣。

  金胎于卯,而长生在巳,火里金莲,即此是也。丁火己土,合而生金,八月十五之日,即金最旺之时也。金绝于寅,而胎于卯,可见金中有木、火、土,而木中有金、水、土也。《乾》金纳甲壬,甲即卯木也;《兑》金纳丁,金生于巳,巳中含有丁火己土故也。

  土有辰、戌、丑、未之四者,土为坤艮,而资生万物。殷易《归藏》,《归藏》首《坤》,至周文王之《易》,始道《乾》、《坤》。《连山》首《艮》,知止之义;《归藏》首《坤》,亦取坤成始成终之义,与首《乾》、《坤》无异也。辰丑成始,而戌未成终,惟土无绝,含五行而不殆,为万物之元坤,纳乙癸。乙是木,有生生之气,资生之义,以之癸为天干之终;收藏之义,以之坤纳乙癸。其义盖有取于此也。可见五行循环,无间断时。今就坎、离言之。离火也,火胎于子,长生于寅,旺于午,库于戌,寅内有己土,戌中亦有己土,故离纳己。坎水也,水胎于午,长生于申,旺于子,库于辰,辰土即戊土也,申中亦有戊土,故坎纳戊。离己坎戊,实由此而来。离己,日光也,日中有金乌,即酉金也。酉金胎于卯木,卯木为火之沐浴,木中藏金,而为火之来源,故金乌反居日中,而以卯为沐浴之时;坎戊,月精也,月中有玉兔,即卯木也。卯木胎于酉金,酉金为水之沐浴,金中藏木,而为水之来源,故玉兔居月中,而以酉为沐浴之时。就水、火、木、金四者观之,木胎酉而绝申,水胎午而绝巳,金胎卯而绝寅,水胎子而绝亥,生于此即死于此,于以见循环之理也。惟土无绝,土空也,空能不生不灭。即此可知天干地支,互相关连,子水中有癸水,午火中有丙火,巳火内有丁火,己土亥水中有壬水戊土。地支从天干而生,地支五行藏天干五行,即彼可以见此。纳甲之理,非天干地支合而观之,要不易明其理也。

  五行之中,水始而金终,金又生水,终而复始,顺行也。中五为土,五即是一,故水中有金,金中有火,火中有木,木中有水,逆行之造也。顺行者,先天化后天;逆行者,后天返先天。以逆、顺论,先天属阳,后天属阴;以分化论,则五行自有阴阳,一行亦各有阴阳,即《河图》之偶数为阴,奇数为阳也。丹道虽有五行,纯系象言,所用者不过一阴一阳耳,《易》日“一阴一阳之谓道”〔见《易·系辞上》〕是也。其实,阴阳也是设象言理,实即虚空而已,太极而已,前谓之三、五、一是也。

  所谓“玄牝”者,玄天也,牝地也;玄阳也,牝阴也,玄有也,牝无也。受天所命,乾金之性为玄;后天之先天,坤土之命为牝。分则为天地乾坤,合则为混沌。玄牝之门,即混沌之门也。当门户之地,乾坤相合,阴阳相交,方成混沌;混沌之地,为混沌之门,亦即玄牝之门也,又可谓之“至善之地”。最初下手,在于知止;知者觉也,中有火候工夫,以清净心,止于其地,方为知止心。此“止”仅是微微一觉,不可着有、无之相。《庄子》日;“游心于淡,合气于漠。”〈见《庄子·应帝王篇》〉淡者,淡泊之乡,而合于虚空。淡字左水右火,以水火处,方可相交,即小虚空合大虚空之处。淡与漠,均为无边无际,应以心游之,以气合之。盖庄子此语,即还虚之理也,亦知止之义也。“至善”之与“淡泊”,其义正同也。《大学》“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得”一节,便是“止于至善”之火候工夫,圣门心传之法言,即此而已。此节叙述火候次第周详,修道始终工夫,尽于此数语矣。所谓“知止”即是以良知之神觉,而止于至善焉。良知本自觉中生出,在后天之人,觉一动,便成良知,初无所谓神觉,只有知觉而已。神觉者,不觉之觉,自自然然,不涉于丝毫意思,恍恍惚惚,无分明之心,寂然不动,感而遂通,至虚至灵,至圆至明,不知其然而然者也;若知觉,则觉动而有知矣。后天之人,识神主事,心中有识力在,故觉不灵,而动即流于知。两者相较,神觉极轻,而知觉稍重;神觉完全出于天籁,知觉夹带智识。入道之初,心未明而性未见,善养善用者,可保持其良知之微觉,不使流于智识界,则已诚矣。倘一如平日猿马,则觉方启,而识已入,求最轻最微之知觉,已不可得,况保持其良知乎!惟习之则近,“炼己”二字,极为吃紧,炼习纯熟,自能免去识力,而还其良知。知止之功,其在此乎!

  知止者,止于良知之境也;又以此良知,而止于至善之地也。所谓“止”者,止其心之不流于念,止其知之不流于识,惟此无念、无识之良知,为清净心,即不着于四相,不住于色、声、香、味、触、法之清净心也,亦即“游心于淡”之谓也。以此良知,“合气于漠”,漠者虚空也,至善之地也,玄牝之门也。于此而止其良知,即神气相合也,心息相依也,守中抱一也,炼己还虚也,是之谓下手之功。

  《易》曰:“成性存存,道义之门。”(《系辞上》)“游心于淡”,即道也;“合气于漠”,即义也。《孟子》曰:“集义所生,至大至刚,而塞于天地之间。”(《公孙丑上》)“天地之间”,非道耶?“集义所生,非义耶?故道义之门,便是玄牝之门也,“性”者,已见之性也,欲此性存,必存于“道义之门”也。是即由良知而还其神觉之时也。

  知止于至善,不过知其所止而已,得圣门之心传而已,火候细微,未之详也。于此而依照心法,下炼己还虚之工夫,及神气相依之时,乃谓之“定”。定者,定于一也,一者至善之地,玄牝之门也;一者,为物不二,生物不测者也;一者太极也,中也,真空也。定于真空之中,是下手之初节工夫,道曰“修定”,佛曰“入定”,皆是也。故曰“知止而后有定”。

  然能定矣,定片刻间谓之“定”,定一瞬间,亦谓之“定”。定者,可暂而不可久也,可一而不可大也,仍不能得其造化,必由定而进于静焉。静者,身心两净,还虚之火候初功也。较之“定”字,则能久矣。亦能含宏光大,修修有容矣。端拱无为,是谓之“静”;心君泰然,是谓之“静”。忘我、忘人、忘形、忘物,是谓之“静”;毋意、毋必、毋固、毋我,是谓之“静”。盖四大不动,则身静;六门不启,则心静;七情不生,则意静;心不动,则神静;身不动,则气静;意不动,则精静。静者,如止水不波,如停镜自明。诀曰:身心清静,神气和合,混混沌沌,窈窈冥冥,不知天之为盖,地之为舆;不知己之有身,身之有道,此之谓“虚极静笃”。行功至此时,则一阳将变矣。但初学之一人,由定而静,必由勉强之态,欲求自然神觉,尚不可能。故“虚极静笃”四字,亦难做到。特较初定之际,时间比较长久,心中杂念,当能一时不生。如定时可得一刻钟不起念,静时则可一点钟不起念耳。定时身心不能遽忘,静则行到无其心之境耳,故曰“定而后能静”。

  所谓“静而后能安”者,由清静之身心,而启发自然之神觉也。自然神觉,前已言之,为人固有之圆明之灵觉也。此性为祖性中所发之元神,外混沌而内空明,先真空而后妙有,释家谓之“正觉佛性”,“圆觉妙心”;儒家谓之“太极道心”、“天地之心”;道家谓之“灵觉元神”、“灵明真性”。三教圣人,同以中、一两字形容之,道书谓“中之中有一,一之中有中”是也。子思谓之“致中和“(《礼记·中庸》),寂然不动则为“中”,感而遂通则为“和”。未发时得中则发,发时得中则和,不得此中,发必不和。本属自然之事,不用人心主宰,而此神觉自然主宰,无形之中,忽而有觉。火候工夫,惟恃此神觉自运用之,自调停之,当行则行,当止则止。不独此也,即元气之动静,亦随此神觉为动静;元精之生化,亦因此神觉所主宰,自然相依,自然和合,自然凝结,自然采取,丝毫不假人力维持,故《老子》曰“道法自然”、《悟真》曰“自有天然真火候,不须柴炭及吹嘘”是也。

  然神觉何由而生?必先去尽人心,格除物欲,一念不生,至诚专密,纯然真空,无人、我、物、形之相,而后神觉油然而自生。道书又谓之“真意”,即“一意不散”是也。真意发动,便是妙有;不动便是真空,与太虚同体,太极同用,故谓“先天”。在神觉初动之际,原属先天气象,混混沌沌,其间无丝毫渣滓,故又谓之“混沌元神”、“正等正觉”、“先天而天弗违”也;及其既动,主宰精炁,调匀火候,外身忘形,自然合道,其间无丝毫识神,故又谓之“圆觉妙心”、“灵明之神”、“后天而奉天时”也。到此地步,斯谓之“安”。

  安者,安然自在也,即帝尧之“安安”也。孔子曰:“或安而行之,或利而行之,或勉强而行之”(见《礼记·中庸》)又曰:“生而知之者上也,学而知之者次也,因而学之者,又其次也。”(《论语·季氏》)夫人下功之际,放下万缘,革去识神,止心于清净之境,以求自性中之良知;即以此良知,止于道义之门,固矣。而初止时,大都出于勉强。勉强定于虚空之中,为时甚短,瞬则识神复来,心不清,而良知泯矣;身形拘滞,气不静,而真空失矣,故“可暂不可久”也。必日日勉强行之,困而学之,渐益渐长,如初可定一分钟,数日后即定二分钟,再定五分钟、十分钟。日积月累,以达于身心两静之境,则是“利而行之”矣,“学而知之”矣,“定而后能静”矣。然此时身虽静,而未至于笃;心虽虚,而未至于极,虽能得若干时之静,其静犹用止念之功;特识神归一,妄意归诚耳,尚未到至诚境界,自然之神觉未还。又必日日时时,行住坐卧,照前炼心,使身心归于大定大静,内外两忘,心形俱化,物来顺应,事去则止,神不为智识所牵动,气不为情欲所驰引,意不为法所束缚。如是久之,归于纯熟,良知良能,刻刻俱在,乃为损之又损,泯去识神,而元神用事也。但元神初复,心如赤子之心,入混沌而未至圆明,得天真而未能运用,可称“顺利”,未即谓为“安然”。《孟子》曰:“大人者,不失其赤子之心者也。”(见《孟子·离娄下》)《康诰》曰:“如保赤子,心诚求之。”(见《礼记·大学》)盖既得之,不可失之。终日保持,弗须臾离。孔子曰:“回之为人也,得一善,则拳拳服膺,而弗失之。”(见《礼记·中庸》)一善即“一而神”也,时时寂照,湛然洞然,积之既久,习之已熟,而元神光大,由混沌而灵明,自然主持火候,发生造化,不必炼心而心自炼,不必凝神而神自凝,不必调息而息自调,气自动也。且进退合度,时至神知,活子方临,而神已外定;活午方至,而炁已内归。身心无为,而神气自然有所作为,《老子》曰:“无为之中无不为”是也,纯阳曰“但安神息任天然”亦是也。此之谓“安而行之”,不假自己作为,而无形中神觉自调火候,有如生知;此之谓“生而知之者上也”。世间何尝有“生知”之人?孔子之圣,犹问道于老子;释迦之明,犹受训于燃灯。即偶有生而能言、能文之人,一入娑婆世界,智识开而元神隐,物欲侵而良知泯,又焉能不学而行道!必自知止而定,而静,而后至于“安安”;心明性见,乃有神觉主持修身工夫,不假有形之力,及后天智识,而豁然贯通者,始谓为“生知之圣”也。

  修身之道,大人之学,由勉企安,因微入化。所以安者,即有神觉以主持其间也。故采取封固,烹炼火候,无一不自自然然,当定则定,当忘则忘,混沌虚无之中,生出无限造化。此“安”字工夫,乃为炼己实效。然元神不复,绝不能安;安而后,“寝寐神相抱,觉悟候存亡”,绵绵不绝,固蒂深根,天然造化,于焉发动。虚之极,而无中生有;静之笃,而一阳来复。外感内应,药产神知,采以不采之采,勿助勿忘;取以不取之取,自抽自添。于不识不知之中,而铅汞已和,大药归炉,阳火自进,阴符自有矣。盖工夫到安然地步,学者须细心体会,真履实践,不可怠忽,故曰“静而后能安”。

  所谓“安而后能虑”者,防危虑险也。此“虑”字,千古鲜能解者。宋儒不知道,无足论,即道家于此句,亦少正当之解释。盖工夫做到“安而行之”,自然之神觉已灵,性光发露,道心出现,大药已能生能采,能封能炼,宜无所用其虑。且虑为未来心,属于识神中者,此时已至元神用事,尚何有“未来”之心?不知道之成否,丹之得否,关键全在此字。《诗》曰:“惟此文王,小心翼翼。”(见《礼记·表记》)孔子曰:“如临深渊,如履薄冰。”(见《论语·泰伯》)《悟真》曰:“抽添运用却防危。”又曰:“毫厘差殊不结丹。”当由静至安之时,心中发出真药,身上亦生造化;天然火候,不假人为;四体舒畅,苏软如绵。学者初得此景,无不非常欣喜,即此一喜,便恐识神乘机侵入,物欲复来,则自然神觉得而复失,此可虑者一也;更有复得神觉,大药产生,美景当前,突然恐怖,则识神亦乘机侵入,先天仍化后天,此可虑者二也;又元神已灵,采取已得,自以为足。乃复放纵身心,不能对境忘情,或行之数日,自以为得,因而怠惰神志,皆可引进识神志意。而识神妄意一动,真意元神便失,立竿见影,转念即非,此可虑者三也。古人谓“铅飞汞走”、“鼎坏炉崩”是也。凡上皆是采药时之危险,犹易于救正者也。

  至于自然神觉已复,得于静定之中,而安然行其火候,以采以封,以至得药、得丹,周天数足,内丹已结,胎仙可舞。学道至此,炼己纯熟,即是筑基坚固,而此时应用温养沐浴工夫,更要防危虑险;否则前功尽弃,或致颠狂病发者,尢当重着力于此“虑”字也。何则?温养之时,全凭调停水火,方得“既济”之功,朝《屯》暮《蒙》,日以两卦为象。经曰:“朝虑其燥,用水以益其铅;暮防其寒,用火以添其汞。平时含光默默,若存若亡,如龙养珠,如鸡抱卵,完全返太极之体,倘稍差其度,悔吝即生。”《易·乾》之九三爻“终日乾乾,反复道也”,便是此象。非经此番之谨慎至诚,不能获“飞龙在天,利见大人”之象。丹经谓“一年沐浴防危险”,《入药镜》谓“但至诚,法自然”是也。此间偶有一日不自然,一时不至诚者,则丹毁矣;况外之物欲,内之法相,若起妄念,便生魔障。盖识神虽泯,仍未除根,非经过七日大周天,而食色、气质之性,六识、七情之欲不能尽绝。当兹温养之际,历劫业根,平生物欲,时时冲我心神,如潮之涌,端在凝神定志,物我皆忘,慎独斋心,保持此自然神觉之天然火候,小心谨慎,乃获安全。况此中步步有景,时时有象,必须对景无心,见象忘相,水火始得平均。故此“虑”字,非思虑之虑,亦为火候中之要诀。惟其虑于先,乃可安于后;惟其虑之周,所以安之至也。

  或有疑“虑”字,应在“安”字之前者,或有以为虑为始终为候者,殊不知工夫不企于安,本无可虑。虑者,虑其安而忘危也,虑其不能至诚也,虑其不能安神息而顺自然也,虑其生慧便用,不能含宏光大也。凡此皆元神用事,主宰火候以后之事;在识神未化之时,固无道可修,无丹可养,无慧可生,无自然可顺者也。必也先复赤子之心,而神觉乃成;神觉成,乃有自然之火候。顺此自然,是谓至诚,乃能达于无息之境,完全复我父母未生前之本来面目;乃是先天大道,最上一乘,纯为先天景象;乃能宇泰定而慧光生,慧光生而圣智全也。惟是先天、后天,其几在有无之间。有无不立,便是先天,否则堕落后天。故心思一动,身相偶着,则已复之先天真阳,立刻化为后天浊阴,而不可用矣。在神觉未得,无此先天,自不能行此火候,识神未尽之时,慧光不生。行功达于安然自在,性中灵明,始渐渐发生,如神境通、他心通、宿命通、天眼通、天耳通等,莫不启于温养乳哺之时。倘慧初生而便用之,则慧转成识;惟慧而不用,乃得转识成智。矧神觉初现,本属自然,顺此自然,觉用愈神,假失自然,神觉即去,此吾所以名之曰“自然神觉”也。此几细微,差毫厘而谬千里。《易》曰:“知几其神乎!”又曰:“神也者,妙万物而为言也。”自然之机,便是天机,便是造化,虑者知其几而顺之耳,故曰“安而后能虑”。

  所谓“虑而后能得”者,“终日乾乾,夕惕若厉无咎”(见《易·乾卦》),自可以得丹而成道也。得者,一得永得;若非永得,不谓之“得”,即佛家之“灭尽定”、“无余涅槃也。盖必识神灭尽,魂魄消化,法身充满三界,本性遍于虚空,从此无生,与天齐寿,天地有坏,这个不坏,始谓之“得”。释家谓之“了”,道家谓之“成”,非偶有所得之得,亦非得复元神之得,更非静、定、安工夫中之所得。必防危虑险,穷理尽性,以至于命之时,无危险之可防,无复失之可虑。《玉皇心印经》曰:“一得永得,自然身轻。太和充溢,骨散寒琼。”《清净经》曰“是名得道。”陈泥丸曰:“都来片晌工夫,永享无穷逸乐。”均为“得”字之证验,而佛经“直下回机,便同本得。”则指顿悟圆通者而言,与“朝闻道,夕死可矣”同一意义。

  前言“明德”为道、为丹、为药,“亲民”为工夫,“至善”为妙窍,此节自定、静、安、虑依次用功,道可必得。白玉蟾曰:“吾自得师闻诀以来,知此丹必可得,此道必可成。盖因种种火候,视之有其繁难,行之则极简易。”其中均是自然而然,始终一诚字,以之做到至诚无息地步,便可渐获灵通,故曰“虑而后能得。”

  余意首节《大学》之道,似是孔子之言,此节详述工夫,当为曾子之语。即此两节,已将金丹大道,最上一乘之禅,详叙无遗。宋儒不知道,仅以章句训注,故失之远矣。下节“物有本末”四句,尢为亲切有味,盖谓修道者,能知本末、始终,先后之六者,则已近道。凡物先本后末,道者本也,能知先天一炁之本,自能知道之所以为道矣。修身由终求始,逆也;世事从本齐末,顺也。由逆而求道,知死后之无物,即知未生以前亦空,逆修返还,而道自在其中。用字先“终”后“始”,具有深意。“知所先后”,即知先天、后天之源,《易》曰:“先天而天勿违,后天而奉天时。”先天为道之源,后天为化之始,百姓日用不知,顺后天之形化;圣人格物穷理,探先天之本来。“知所先后”,即“明明德”、“止于至善”之理也。大人之道,始于还虚,亦终于还虚,终始即原始。要知始终,皆为还虚一事,即知道矣。《大学》之道,即大人之道,此大人即《易经》之“大人”,后人不知而误解,此儒道之所以不明也。

  “古之欲明明德者”,“先治其国”,国即身也,古人皆以身喻国;治国先须齐家,家亦小国也;齐家先须修身,修身之要,存乎一心。必须用元神主事,其心始正,正心应先诚意,诚意即真意也。有此真意,方能运用其妙,而自然神觉,乃得渐灵。惟此神觉,方可知活子、活午之火候,可用九还七返之工夫。故修道先应复其真意,复真意应先从识神中提出知觉,而去其知识,故曰“欲诚其意,先致其知”也。用此“致”字,颇有深意,“致”者至也,用也,又有专一之义。必可至者之谓“致”,所当然者之谓“致”,专心致志,诚之始也;至诚专密,诚之终也,故诚又谓之“一诚”,诚意亦同于至诚。一心不乱,念兹在兹,久而始诚,诚者意中所发,独一无二之真挚之思也。夫人之意,本无不真,即无不诚,因为知识所乱,物欲所侵,乃妄发妄驰,而为妄意邪念。皆后天识神用事,外诱从六门直接六根,以启六识,又复勾动邪火,触发七情,尘尘不断,念念相续,而使泰然之心君,无时而宁;混然之元神,深藏不见。正如云雾弥天,不见日月,而日月本固在也,识神作崇,元神为其所蔽;妄意猖狂,真意潜而弗露,非即无此元神、真意也。“致其知”者,返其本来元神中之良知也;“诚其意”者,启其心性中之真意也。“诚”字、“致”字,均系就其自有者而言,不过加番锻炼而已,拨云雾以见日月而已。

  所谓“致知在格物”者,申明“良知”之所由启,在一“格”字。格者,格去非心也,《孟子》曰:“唯大人为能格君心之非。”(见《孟子·离娄上》)“物”者,有形象之物也;离种种象,而非心自格,不仅单指物欲而言,与“克己复礼”、“天下归仁”(见《论语·颜渊》)意义略同。盖道心微,而人心危,人心即是住于四相、六识之心,因有以求有者也;道心乃心之本体,虚灵不昧,即色即空者也。人因情识而生妄心,因妄心而生贪求,于是身外之物,反成心内之梗。不知色身之为赘瘤,而日谋所以营养之道,后天食色气质之性,遂夺先天元神之位,而为身心之主。不惟良知沉没,不可复得,即无形中之知觉,动时亦带识根,转眼即流于知识境界。此非一朝一夕之故,其所由来者渐。修身之道,必先于此着力,仍须渐以习之,格去知识,而恢复其本来自动之知觉。由此知觉,积为良知,为可必致之事,故曰“致知在格物”也。观此“在”字,下得极重,当然为学者必经之阶级;而“格物”二字,其义颇广,即探索阴阳之理,造化之原。举凡宇宙万物,何以有生?何以有死?各就其自然之性而格之,知万物生化之理,各具一格,而无出于自然之格者,则明德之义,大明于天下矣。古者以道为统,尧舜心传,即是统系,本公之天下者也。故曰“欲明明德于天下”,必自格物,以还致其良知始也。良知返还,乃有一旦贯通之望,而放之六合,退藏无形,参天地而育万物者,亦惟与“明德”同体之良知莫属也。

  下节“物格而后知致”,反覆明上节之意,“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”,“修身”即大人之学也。必此学已成,而后可以为政,古来道统之重,于兹可见。至谓“本乱末治”者,即言学者须从根本下手,无论末流或千或万,而其本总归为一,明“明德”之用,则知万物皆出于此,以约要博,治天下自如指掌。若舍本逐末,终日纷纷于有形之物,徒启识神之扰扰,不惟无益,而又害之也。“厚”、“薄”从“格物”而言,对物欲厚,则元神薄而无矣;薄即淡也,“游心于淡”即此意,能将浓厚之物欲,由薄而淡而去尽,则格物之工夫到矣。“日日新,又日新”,即“日新其德”之意。人生久用识神,去识神而用元神,可谓去旧换新。《易》曰“革故鼎新”(见《易·杂卦》),即去旧而辟新鼎、安炉立鼎之意,鼎即元神也。唯去物欲,一诚不已,方能成鼎,而元神复来。“日”者,一层新一层之意。“克明峻德”,峻者,严也,高也,尊严而高深,与道家之说“至大至深”,“深渺而不可测”之意相同,亦曰“至大至刚”,所以曰“峻”也。“君子无所不用其极”,格物到极处,方生良知,知到已致之时,方来元神。又动极生静,静极生动,惟极处方能生造化,如太极之动静循环也。人生顺逆,皆不离太极;修道盖欲逆修,以返于太极也。仁、敬、孝、慈、信为五行,即人性,以配五行,则仁为木,敬为火,孝为金,慈为水,信为土。学道者须“损之又损”,先损后有益,所以云“如切如磋”,因识神须格之去之,损之又损也。识神去则元神来,先损后有益,又须“如琢如磨”,如雕玉成器,渐雕渐磨以成之。“恂”、“威仪”,表见于外者也,学道之君子,须外修威仪,而内存戒慎。“谦谦君子”,战兢自守,到此方为“盛德至善”,百姓向之,而“不能忘”矣。“盛德”即“明德”,明、盛皆为最好之意。人生人人皆应修道,根本之金性,人所同具,久久用功,自能返还,所以云“没世不忘也”。

  “所谓诚其意者,毋自欺也。”七情六欲,皆为自欺。人心本体,寂然不动,而物欲诱之,时时外驰,因外诱而动,是谓“自欺”。诚意在不自欺,欺心去,而物欲方能格去;“毋自欺”,先在“慎独”,独即独立。其为物不贰,即为独为一,一即元神真意。其为物不二,方能生物不测,若识神则多而非矣。“君子”即学道之君子也,道成方为大人君子。对于自己在守独,独即“一而神”之“一”,一即虚也。慎独在葆元神,在严防物欲之侵入,故曾子曰:“十目所视、十手所指。”盖严乎其防也。“十”为“目所视”,“十”为“手所指”,“十”字处应断句,“视”为静,而“指”为动。动、静不离乎“十”之处,方能心广,广者空洞之意。“心广”方能“体胖”,即面目光润,四体舒适之意。《易经》所曰“美在其中”,即“心广”也;“达于四肢”,即“体胖”也。不为物欲侵害,因去识神,而慎独故耳,诚乎中,形乎外,必然之事也。然去物欲,至若何程度?《孟子》曰:“大人者,不失其赤子之心也。”赤子为未满三岁之小孩,三岁以上为孩,不满一岁为婴。心如赤子,物欲无而空洞无物,即大人也。能不失赤子之心,能心如赤子,则意已诚矣。《康诰》曰:“如保赤子,心诚求之。”赤子之心,一心无二心,心诚求之,则得之矣。“诚”字功用甚大,上至于为佛、为仙,皆诚也。《中庸》讲“诚”字亦最多,“诚则明矣,明则诚矣。”“自诚明,谓之性;自明诚,谓之教。”童体修真为“自诚明”,明即明心见性也。“自明诚,谓之教”者,先须致知格物,穷理尽性,在先格去识神,返还元神,故谓之“教”。童体心诚,只要收束诚心,不往外驰,即明矣。明即得慧,得六通也;破体者,先须穷理,方可得诚而明,所以云“自明诚”。又曰:“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。”(见《礼记·中庸》)天道即是性道,性与天合德,天命之性,保之为道,上德是也。“诚之者”,后天之人,已有物欲,不能不于“诚”字下一番工夫,即“格物致知”是也。所以下曰:“惟天下至诚,为能尽其性。”即大人已得“赤子之心”而生慧,方能尽性而见性,性即自己之性也。既见自性,方可见人之性,即宿命通,更得他心通;“能尽人之性,则能尽物之性”,即“六通”之神境通也。到此,则天上地下,无所不通矣。其次序由诚而至诚,因而宿命通、他心通、神境通,由至诚而得六通,为“六通神仙”,自可以补助天地之化育。因其性归空,与天地一体,所以能赞化育,而参天两地也。参者三也,参天地为三才;参天两地为五行。天地有资始资生之能,大人与天地同其虚灵之体,亦有资始资生之德,而参赞其化育,所以能合天地而成为三才,董子曰“通天、地、人之谓儒”是也。由诚意到至诚,童体易修,而破体者难,于是另辟仰企之道,即《中庸》曰“其次致曲”是也。下德不能诚,先须“致曲”,曲者偏也,即专其心偏于一。专心致知格物,一心一志,以复其诚,纯一不已,即“自诚”也。所谓“至诚专密”者,“专密”二字,即“致曲”之意。盖人心欲重,不先去其杂念,而专一之;收其放驰,而密藏之,何能达于至诚也?在“大人之学”上,,格物至尽,即能有诚,所以云“曲能有诚”也。“诚则形,形则著,著则明,明则动。”“形”者,“诚于中而形于外”之谓。到混沌时,自然元神复现,而一团氤氲之元气归鼎,此非“形则著”乎?形者,法身三相也,即以此为工夫之证验;“著则明”者,比形著更为进步,身阴退尽,明心见性,而能得“六通”矣。六通得,而大而化之,千百万亿化身,亦可立见,故曰“明则动”也。

  “至诚之道,可以前知”,即仙、佛之大作用也。“诚者自诚”,“而道自道”,非由外至,专由吾心所发,格物尽欲,而诚自诚矣;道即己身之道,不向外求,正心诚意在己身,即道即在自身,即道书曰“本来真心,人人具足,个个圆成”、《心经》所谓“不生不灭,不垢不净、不增不减”者是也。“诚者物之终始”,因为物蔽而不诚,物欲去尽,自能诚矣。想未生以前,本无不诚;将心放下,一物无有之时,亦无不诚。即父母未生以前,性在何处?人生既死,性往何方?于此而知性空矣,所以云:“诚者物之终始,不诚无物。”物既尽而返空,空者始也,诚者终也;空者心也,若不诚即无心,无心亦无物,即无真空,亦无万物。今既诚矣,则不但可成己,而且可成物,可以利己普渡。“成己,仁也;成物,知也。性之德也”,性中应有三德。“合内外之道也”,将内外合之于中,亦即丹道之内、外;能合内外大小虚空,是即道也,诚也。合中之道,在“时措之宜”,“时”即活子、活午之谓。孔子称为“时中之圣”,即于时置措合宜,不特进火退符尽得其道,亦能顺时进步,直至末后还虚,皆无过、不及之失,此其所以为“时圣”也。“时”又为防危虑险,道书曰:“火候差之毫厘不结丹”、“时之子,妙在心传;月之圆,存乎口诀”。可见孔子亦讲火候,所以合“时措之宜”也,“过与不及,反乎中庸”。又曰:“君子而时中也。”

  欲“至诚”者“无息”,即断口鼻呼吸之谓。口鼻气断,方能成道,阴气有一毫不尽不仙,佛家谓“灭尽定”,灭尽即无息也,此乃大定。道家谓六脉已停而气归根,是真息成立,等于赤子在胎之时矣。此项工夫,在炼气化神之时,《天仙正理论》谓须有试验之法,置鸿毛于口鼻间而不动,方为真无息。必到此无息,方是至诚,方能不死,故曰“不息则久,久则征”。征即征验于外之谓,即出神而见之是也。“始于有作人难见,及至无为众始知。”(见《悟真篇》)方其开始时,作用秘密,而人不见;及至出神,则人皆见之矣。“征则悠远,悠远则博厚,博厚则高明。”悠远者虚也,天地间惟虚空最久,而合德天地之大人,博厚同地,高明同天,悠久同虚空,能生成万物而不死,经亿万年而长存,皆由“至诚”来也。倚数也。从数理推而测之,可以知之矣。道生一,一生二,二生三,即数也;三、五、一,亦数也。由攒簇五行,使变为三,而三家相见,由三归一,一返虚空,而“悠久无疆”矣。倚数从参天两地而来,大人者,“肫肫其仁,渊渊其渊,浩浩其天”。渊渊其渊者,深也,深藏若虚,而与天地之气相通,至大至刚,塞乎天地,不是“聪明圣知达天”,而“明明德”不能也。

  下段即诚之工夫。其用功在由小而大,由微而著,由一点而积全。其初人所不见,至六通成,而共见共闻,“黯然日彰”,日积月累而成功矣。《参同契》曰“昏久则昭明”,其初须使识神昏,方能混沌,久久元神出见而昭明。陈泥丸曰:“其始也,求昏不得昏;其继也,求清不得清。”初做工夫时,神先须昏,以灭识神,以知合神,不着相而心静,即昏昏入睡乡矣;一着相即不易睡着,神不易昏。至昏久求清,必须清清凉凉,此工亦不易得。求昏先须虚极静笃,求清即静极生动时也,不静不极不能生动。先应潜在深渊,后于孔中露出光明,故曰“潜虽伏矣(或作焉),亦孔之昭”。(出《诗·小雅·正月》)先归纯坤而成空,其继则复而光明矣,“予怀明德,不大声以色。”(出《诗·大雅·皇矣》)“德輶如毛”(出《诗·大雅·烝民》),“毛犹有伦。上天之载,无声无臭。”(出《诗·大雅·文王》)则至诚而为天仙矣,无声、色、臭、味,直到三十三天,非想非非想天之外而成佛;道家谓之“粉碎虚空,身中八万四毛孔,皆成世界”矣。人生最初,皆为妄意;由妄返诚,而至诚,道在昏其识神,使之混混沌沌。人到睡时即混沌,语曰“日出而作,日入而息”,向晦入息时,即识神休息时也。神昼寄于目,夜藏于肝,肝木好动,开窍在目,目动而生明,引出七情六欲,到夜仍能生梦。元神与识神异,虽亦昼寄于目,而夜则藏于肾也。童体元神,夜藏于肾,肾属水主静,所以小孩神静。能返还童体,亦夜藏于肾矣。肾通于耳,到功进时,则夜藏于耳;再进则昼夜皆藏于耳。见色不色,对境忘情,事事无心,昼夜皆藏于耳,则道成矣。《西游记》孙悟空金箍棒,藏于耳中,即是此意,惟入耳方成道也。观世音菩萨,居南海紫竹林,潮音洞。潮,肾也;音,耳也;紫竹林即个个木林,与“双林”同意。木者,目也,亦意也,而属震,震为雷,元神亦为雷,为火中之木汞,故曰“双林”,亦曰“雷音”,皆金汞在内。东三生木,东三即性,以比木比性,帝出乎震,帝即大人,亦为人性。人生之性,即自己之帝也。修道者皆是东华帝君掌管,东帝管性,亦以此耳。东三为性,南二为神,合之成一五;北一为情,西四为精,合之成一五;中五为意,自成一五,合之为三五,即三五之道也。

  还虚,还于虚空也。《坤卦》六爻皆虚,修道者应以此为则,而周流六虚。“初六,履霜坚冰至”,修道者应从格物做起,如“履霜坚冰”时。冰缘阳尽,霜为《剥》初;“履霜坚冰”者,“阴始凝也”,应去物欲,而成坤体。霜者秋气、金气、杀气也,七情六欲,皆须杀之,如“履虎尾”,而虎“不咥人”,从害中求恩始也。“六二”为坤之二爻,阴更重矣,“直方大,不习无不利”,系守窍之意也。直者,|也;方者,口也。“直”、“方”二字,含指“窍”之意。“大”者虚空也,通于在外之大虚空,有大之象,即玄牝之门也。“不习”者,知而不守之意,则“无不利”矣,盖习之反不利也。“六二之动,直以为方也。不习无不利,地道光也。”“不习”即虚此地,道之所以光也,“直”字、“鼻”字,古写如下列:直、鼻

  匕者,比也,两眼比而下直;艹者,浩气之门也;上目中田,下为气门,此为“直”、“鼻”两字之象。《悟真篇》“悟真”两字解说:“悟”者,吾心也;“真”字上为比,下为浩气之门,比目者收视也,收视而得浩气之门,此为“悟真”两字之意。古文“方”字即口,“直”字即|;二、二,此上、下二字也;“浩”字有“天”之意,《易经》皆凭象而言。舍象而言理,此宋儒所以多误解也。“六三”功夫,应进步矣,所以曰“含章可贞”。含者,黯也;“含章可贞”,即“黯然而日章”;“贞”者,久也;应在玄牝之门,养以真意,即可发动,养成而有终。如尚未成,须守窍知止,终可有成。“王事”有进阳退阴之义,以心比君,有阳在内,真意有动机,候时而发,以真意用事,可以“光大”矣。“无成有终”,亦有戒惧修省之意。“六四”即外卦初爻,坤虽未纯,已渐就养成,所以曰“囊括无咎”,如囊内空,无好无恶;内空而外尚未空,囊口须紧,以慎其防,方可无害矣。“六五”,还虚之工夫,已做到快成纯坤之体,所以云“黄裳元吉”。“黄”,地也;“裳”,下衣也;“元”为善德,而有文在中,真意已在其中矣。所以“黄中通理”、“美在其中而达于四肢”,真意已在中宫,而周身得畅适矣。“上六,龙战于野,其血玄黄。”阴极生阳,阳者龙也;“战于野”者,在纯阴之时,阴阳遇而不交,所以有“交战”之象。盖一阴一阳,或三阴三阳,则阴阳可相交;今六阴而阳将动,阳气甚微,不能相比,所以云“战”,而有“野战”之象。凡六阴或六阳,将生阳或生阴之时,阴阳不能平均,即有战象,战而出血,阳不能胜阴之象也,“用六”者,用六爻之意,“利永贞”者,宜永久而贞吉;纯以空虚为心,可以求永远贞吉。若用《乾》之六爻,即进火退符之意,与此不同,后再述之。

  第九讲

  还虚守静性住气回

  九还七返片刻之间

  《坤卦》周流六虚,“还虚”即还坤也。修道者,始终在还虚,应始终以坤为法。然何以能成纯坤之体?经曰:“外其身而身修,忘其形而形存。”即反身而诚之理。“外其身”即忘身,以身为外而忘之。盖有形之体,本是躯壳,佛家名曰“臭皮囊”,以天地之精气,父母之精血而成我身。譬之一屋然,吾神借以暂住。若无此屋,则元神无所倚附。然身是身,而神是神,到死时元神归太虚,而身则坏矣。中阴亦以身为宅舍,宅破而中阴去。若有罪业,则入地狱而受其罚;若无之,则飘飘荡荡,逢胎又入,犹似改换宅舍。身中元神最灵,后天又以魂为灵,作我主人,以身为宅。既同宅舍,应视为无足重轻而外之,方能修“还虚”之道。做到纯坤而身空,即还虚矣。佛家《十六观经》中,有“白骨观”,存想己身,见五脏六腑,以身为已死,见遍体生虫,臭腐不可向迩。久久行之,变为白骨而观之,名曰“白骨观”。持此白骨观,自能忘身,对于着身相者,此法甚有益也。“反身而诚”,须返法身,方能有诚。唯外其身,方可修出法身。

  孟子日:“吾善养吾浩然之气。”(见《孟子。公孙丑上》)两“吾字重出”,上“吾”字为色身之我,即假我;下“吾”字为法身之我,方为真我。即假修真,养我所有浩然之气。若不分别色身、法身,可以不要上“吾”字。古人用字皆有深意。“浩然之气”由元神法身而生,“养吾浩然之气”,即元神与真意相合之意也。

  “忘其形而形存”者,外身,忘形去心,形即心也,人心即识神,见有形而役使之。心将有形者忘去,方能有心,忘形对忘心而言也。心中所有者皆有形,而无无形者,即目所视耳所听之形形色色,以无形相者为无,有形相者为有岂知有形皆从无形生,能视若无睹,方合于道。《清净经》:“内观其心,心无其心;外观其形,形无其形,远观其物,物无其物。"忘形即忘物之意;内观无心,外观无形,亦即忘心忘形之谓,对己而言也。语曰:“有形终有坏,无形方是真。”所以达观无物,忘心而心修,忘形而形存。即忘身外形,自能空诸一切而还虚矣。

  人生有身、心、意三者。修道应就此三者加工,身忘其身,心无其心,忘身无心,意方能真。不能无心,即着心相;不能忘身,即着色相,色者六尘之一也。根尘相接,而有识生,识即心也。既在色相之中,不能进道矣。超色相,端在忘身无心。心即我相,身即人相,物即众生相,修道想即寿者相,《金刚经》罗列此四者。修道者能空四相,方可去三毒。贪、嗔、痴三者,即三毒也,从七情六欲而生。功名利禄,贪也;尚气好胜,嗔也;贪淫好色,痴也。必空四相,方消三毒。如有人、己等相,必不能消三毒。所谓着相,固不可也;然而着空,亦修道者所忌。此所谓“空”,乃顽空,而非真空。然则真空、顽空之别,究如何?曰真空阳也,能生妙有;顽空则不然,能生心、想、空,而有空相,是为顽空。混混沌沌,空无空相,是为真空。不空而强之使空,有念而强止其念,即此止念之心,其念止而不止,皆顽空也。真空则自自然然,无知无识;恍恍惚惚,杳杳冥冥;空而不空,中有妙有;有而不有,仍是真空。修道者须细别之。

  然而,人生在世,所感者全是七情六欲。欲到还虚地步,须是身静心净。《坤卦》内外两卦,一身一心;内外皆空,方能周流六虚,而为真空。身心两静,身包气而言,两者静净,即此○○相也。既得两空,方成此相:。两者合而真意生矣。身心两静,修道之要务也。《论语》曰:有能“一日克己复礼,天下归仁矣。”(见《论语·颜渊》)须从“克己复礼”下手,(克者,克念,克己方能复礼,礼与理同)方能复此“天理”。道家谓“道心”,如初三之月。道心发现,一阳来复,生太极之理气,所以有一弯新月之相。(人人二人为仁字,元字亦人人二人,即阴阳相成之意;天字亦人人二人,为阴阳混沌,混沌成太极之相。)“天下归仁”,身心两静,所以曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”(见《论语·颜渊》)四者皆凭太极之理而动,成为法身矣。道家而言:“含目光,凝耳韵,缄舌气,调鼻息,视听言动,不以非礼,即能之矣。”做到此四种工夫,方成身心两静而混沌。含者,垂帘塞兑之意。上眼帘为帘,(半垂帘,或闭尽,皆非法。其中有天然相当之程度,垂帘合法,意甚舒适。轻轻合着,似乎闭,而并未全闭,如睡着时,即自然含光之意也。人人不同,有天然之造化,不松不紧,亦不着相,刚到恰好地步。要以不吃力,合自然为天然之造化。)“凝”字、“韵”字有深意。由内发者为音,由外入者为声。耳为音主韵,由音发到,收视返听之时,外声全去,耳中自有天然音韵听到。古有“耳听无弦琴”之语,即此音也。凝者,外者不入,内者不出,所发之音,使之凝而不散。在内能成音,皆因鼻息匀调,听去似乎音韵,非是外来,实由于息。古语谓修道功深者,能听到钧天大乐微妙之音,实皆此也。“调鼻息”者,为呼吸之息,须用不调之调。若故意调之,则始终不调。所谓“不调之调”,十二时中,须于鼻外微微听息,亦即“返听”,所以耳生音韵,由息调而来。倘如虫鸣,雷响,则皆为不调。盖调必成韵,两相关联。《后西游记》曰:“棒影当头(先天炁有相,如一道白光),喝音入耳。”皆调息之诀也。影须息调,方有至喝音入耳,即呼吸之音耳也,为仙人。又龟寿千年,龟由耳呼吸,名为“龟息”。又“鹤胎龟息自千年”,“绵绵先觉龟之息”,学道者应有事也。以耳听,耳即能调息。《庄子》曰:“听之以耳,不如听之以心;听之以心,不如听之以神;听之以神,不如听之以气;听之以气,不如听之以虚。”(参《庄子·人间世篇》)“听之以神”者,即知觉也;“不如听之以气”者,气在虚。故耳调息有一诀,为“六字真言”,曰“唵、嘛、呢、叭、咪、吽”。“唵”字到“咪”字,入也;“吽”字出也,此为梵音。“唵”到“咪”字,入而到脐下,“吽”字由下回上至喉。语曰:“息应入多出少。”此六字梵音,为呼吸自然景象。息能调,即自然得此六音。如心不静,而不易睡着,可念此六字。能静而息调,即安睡矣。六字五音皆全,可用默念,而不必出声。道家亦有七字曰:“呬、嘘、呵、吸、嘻、吹、呼。”即“呬”到“呵”为吸,而“嘻、吹”为呼也,与上六字同,亦取其音,皆调息诀也。

  “缄舌”即“塞兑”之意,并非永不说话,特少说话而已。人生睡时或平时,多有张口者,须闭之。然或用意强闭,即吃力而着相,亦不相宜,须顺其自然以闭之。此四者,即《契》曰“耳目口三宝,闭塞勿发通。兑合不以谈,希言顺鸿濛”之意。能做到时,自然“真人潜深渊,浮游守规中”,真意出来,而可以还虚矣。

  最初还虚,尚有一种权法,即“睡功”是也。前此四者为“经法”,此为“权法”。因我身上,阴太重而阳少,用睡即能身、心两静。久之,睡中生阳退阴,心自易静,故可先用睡法。倘能到枕便睡,心中干净,自然最好。倘若不能,可先画一圈○,以有意无意视之,自能睡熟,而身心两静矣。必身心两静,而睡方为合法。唯此等静睡,不过片刻必醒,如逢有事,即可理事;若值无事,亦可再睡。此为静中生阳,最好之法也。神集于目,以有意无意视之,即忘身而空矣。必须以不着相之法规之,届时自行审慎可耳。《孟子》养气章,亦是调息工夫:“其为气也,至大至刚,以直养而无害。”(见《公孙丑上》)“勿忘勿助”为“直养”,不直养则有害矣。“集义所生”即金气也,道家说“金”,“义”同意。“直方大。敬以直内,义以方外。”《坤卦》之词也。所以气自外来,道与儒同说。唯养气为最难,大为养气,小则调息,皆非易也。《老子》曰“绵绵若存”,“绵绵”即不断之意,“存”者无中生有。志者,气之帅也,为气之主宰。有志方可率气,而志为意所出。老子《虚无经》曰:“意之所出为之志。”即意为气帅,绵绵气不断也。“绵绵若存”,即为以息相依,志为之主;“绵绵若存”,方能归根复命。存者,存于根也。故《化书·珠玉篇》曰:“得灏气之门,所以归其根;知元神之囊,所以韬其光。”是即神气相合之意也。

  神气相合,复先天太极之象,而后静极动,动极静;动为静机,静为动机,而造化于是乎生。还虚工夫,归于大静,无中生有;天人合发,万化定基,其作用即在动静。动静者,火候也。到身心两静之时,已成纯坤之象,内外皆空,便生造化。即混混沌沌,阴阳相合,静极生动,而阳举矣。阳为外肾,举即动而举也。此时可用九还工夫,动即“活子时”也。动即须觉而进功,不觉则九还七返皆无以下手。盖人身阴重,多不能无心而动,即动亦有不觉者,故必须还虚以先之也。还虚盖以求虚极静笃也,即求静极之自动,水源至清之时也。

  当其下手之初,身心初静,而未至于极之际,亦有“活子”、“活午”,不过极轻极微。外有而内不能应,或阳不能举,或举而不先知,只能做七返工夫,九还则尚有待焉。俟阳气一点一点到身,其初渐渐能动,久而久之,全身酥麻透达,金气充足,而阳自举矣。到此时,则九还、七返,同时并行,一齐下手,此时盖不能分先后也。以当初做工夫时,身心未必俱静,故无造化可言。及做到内外虚空,得《坤卦》之火候,是身心两静。此后方有动机,渐渐返还,初犹生滞。及习之熟悉,则一做工,即身心定静,一静则阳举,一动即神知。九还七返,其时盖甚速也。然阳炁之来也,若不能留在身中,则不能积累而成丹,故“采取”尚焉。身中有阳,则心灵而能觉,一到活子,即觉之而活矣。何以曰活子、活午?盖阳气初到身时,活子时也;明其到身,活午时也。子在坎,午在离,而北子即南午,南午即北子,子午同功,子时气到午时觉。知觉其动,午也;动即子也。子由丑至巳,方能到午,子有六阳时;午由未至亥,方能到子,午有六阴时。阳气从空中到身,子到午觉,在理论上有六时之间隔。而其实则极为迅速,刚动即知,一来即觉,所以云“子午同功”。《悟真》谓“电光灼处寻真种”,其速度虽以“电”比之,要无不可焉。盖动与觉,几乎同时矣。

  静即无极,无极生太极,太极动而生阳,在虚空中,故谓阳炁。自虚无中来,固由无中生有也。然我身已虚极静笃,成真空而为纯坤、纯阴之体;而空中所生之炁为纯阳。纯阴、纯阳,同类而相感,有同磁石吸铁,而隔碍潜通者。故亦由无中生有,招摄纯阳之炁,而入于我身。在《坤》之词曰:“黄中通理。”固由外及内也;“美在其中,而达于四肢”。四肢之一为手足,阳炁初感人身,自手足始,渐及周身而炁乃充足,有“暢”字之意味。申旁易字,为畅。申,金也,金为乾,金气充满身中,而畅适无伦矣。最后正阳之炁,达肾部而阳举,一面即全身酥麻。此麻非麻木之麻,乃棉软而苏之意也。全身微温而酥软,亦非疏懒;此时之身体,仍端正如山岳义焉。此为先天真阳,既已到身,须存留而采取之。然须以不采之采为真采,此时最要忘身。若不能忘身,阳气即能走失;倘能忘之,则由一阳而六阳,可招摄至于极足。及到足时,虽欲忘身,而有所不能,应即止火,而停止做功,或步行,或理事皆可。若依违不止,则阳气已化后天,而又散失矣。盖热而发汗,即是化后天而散失之现象,此又不可不知者也。《赤文古洞经》即言还虚动静之理;吕祖《百字碑》等,揭丹道始终工夫,后分讲之。

  兹将《太上赤文古洞经》解之如下。此经共分三章。

  ●真操章上

  有动之动,出于无(一作不)动;有为之为,出于无为。

  天地以混沌开基,圣人以无为立极。天地之始,本至静也。因动而生两仪,由一生二,二生三,三生万物,而万物彰矣。圣人湛寂无为,未发之中也。及其感而遂通,发皆中节,是为有之极至。参天两地,化育万物,而人极立矣。天地之动,出于不动;圣人之为,出于无为也。

  无为则神归,神归则万物寂;不动则气泯,气泯则万物生。

  唯能守中抱一,存神于默,故能蛰藏葆真,以待启发;唯能湛定宁一,敛气于渊,故能顺时而动,发荣滋长。观于四时之运行而知之,到冬时万物潜藏入地,深深以保其根本;一到灰飞春至,阴尽阳回,万物皆发生长大。唯其藏之深,故能发之茂,理则然也。

  神神相守,物物相资,厥本归根。

  天地间感应之理有二:一为同类相感,二为异性相成。如水流湿,火就燥;云从龙,风从虎,此同类相感之理也;唯纯阴方得纯阳,因至静方能至动,即极寒必有极热,此异性相成之理也。神归物寂,此为神神相守,属于第一类;气泯物生,此为物物相资,属于第二类。神归大定,万物寂然,此即神与神相守,以水济水之理也;精气内敛,而万物资生,此即物与物相资,以静得动之理也。然圣人之致虚守寂,养气存神,无非求归厥本根而已。故“为学日益,为道日损”,其本旨皆以求归根复命,长生久视,非有他道也。

  默而识(一作悟)之,我自悟(一作识)之。

  “之”者指归根复命之大道而言。小之为同类相感、异性相成之理;大之则宇宙之造化。一生二,二生三,顺而行之,有死有生;由五返三,由三返一,逆而修之,成仙成佛之道,皆须识之悟之。“我”者,太上自我也。

  入乎无间,不死不生,与天地为一。

  “无间”者,无有间隔也,大化本无间隔。入乎无间隔之大化,而不死不生,则化凡身为法身,功德圆满,归真而仙,与大化同其体,故曰“与天地为一也”。

        ●入圣章中

  忘于目则光溢无极,泯于耳则心识常渊。

  吾人耳目之所以不能聪明,因为不正之视听,被外物所蔽故耳。《道德经》曰:“五色令人目盲,五音令人耳聋。”即是理也。今既忘于视听,而蔽聪塞明,则能返还其自然之光明,故曰“光溢无极”、“心识常渊”。“光溢无极”,即无所不见,明之至也;渊者深也,“心识常渊”,则无深不届,聪之至也。

  两机俱忘绝,众妙之门。

  耳目为吾人视听之官,故曰“两机”。修道亦知去耳目之识神,而用元神,然多忘而不能绝。唯其忘而且能绝,丝毫不存,方可发生造化。“绝”字须注意也。吾人性体本是圆明,因六根与外尘相接,以妄为常而执着之,遂生颠倒。今既悟外境之为幻,置耳目两根不用,而忘尽去绝,则一根既返源,六根成解脱。入流亡而成正觉,发生至妙之造化矣。如六根能互用,以耳视而以目听,此其一也;不藉根而亦能视听,此其二也;得天眼、天耳等六通,此其三也。其妙不一,故曰“众妙”。谓之“门”者,唯此能得众妙,譬之如门也。

  纯纯全全,合乎大方;溟溟涬涬,合乎无伦。

  此以形容得道之圣人也:大方无方,无伦绝对;纯全而无方所,溟涬而绝对待。惟得道之圣人能之。

  天地之大,我之所维;万物之众,我之所持。曷有穷终,以语其弊哉!

  参天地而赞化育,宇宙在乎手,万化生乎身,天地赖以不隳,万物因而生生:全赖圣人为之维持。孔子曰:“大哉尧之为君!维天为大,维尧则之。”(见《论语·泰伯》)《易》曰:“圣人作而万目睹。”(《乾·文言》)来注谓:“首出庶物,万国咸宁,而万物皆亲。”天地万物,因圣人而不穷终。其功德之大,为何如也! 

          ●住世章下

  养其无象,象故常存;守其无体,体故全真。全真相济,可以长久。

  无象之象,是为真象;无体之体,是为真体。唯得无象无体,而其象其体,方能长生久视。所谓无象无体之物,即无极之真,先天太乙涵真之炁,成仙成佛之根本也。

  天得其真故长,地得其真故久,人得其真故寿。

  天地因得此无极之真,先天一炁而能长久,人之能长生久视,亦因得此无极之真,先天一炁耳。

  世人所以不能长久者,为丧其无象,散其无体,不能使百骸九窍与真体并存,故死矣。

  世人因伤失其无象、无体之真,而夭死。先天太乙之炁,在人身为元气,亦为阳气,与生俱来者也。“百姓日用而不知”者,即此元气也。人生荡于外诱,厄于七情六欲,浪费真阳元气。日积月累,伤失至尽;百骸九窍,成为虚器,真元荡然而死矣。语谓:“人身有一分阴气不仙,有一分阳气不死。”阳绝则死,无可幸免者也。修道者之作用,在保守其未失者,补足其已失者。于虚空中,采取先天之炁,使到吾身,以补足其已失;更再积金累气,使真阳满足而登仙。所谓“小周天”、“大周天”,皆采取锻炼此真阳之作用也。

  吕祖《百字碑》,丹经中最为简约,而发挥丹道,已无余蕴,学者应熟读深思。兹为解释之如下:

  养气忘言守

  养气为一事,而须忘言、忘守。忘言者,塞兑也;忘守者,不守之守也:是应知而不守。若“守”字看重,真去守窍、守气,即不合矣,故曰“忘守”。言、守俱忘,方能养气也。忘言不动,忘守清净,亦即“勿忘勿助”之意。气与神相因而至,所以不说须以神守。盖归窍即守也,不必别有所守。神居之地有三:天谷、应谷、灵谷是也。天谷即泥丸;应谷即绛宫,有感即应,是为应谷;灵谷即谷道,亦即阴跷一窍是也。归于天谷,静而不动;归于应谷,可以外驰;归于灵谷,即事潜藏矣。元神返天谷,识神归灵谷,即潜藏而归于无矣。应谷者,内外相应,与气相合之地也,是为绛宫。修道者应在应谷下手也。

  降心为不为。

  “降心”者,“降伏其心”之谓也。泯去识神,是为降伏其心。“为而不为”者,以无为为有为,于有意无意之间为而不为,以降伏其心。盖仅为即着有,不为即落空。为而不为,即是一意不散,一念不起,亦即“绵绵若存”、“勿忘勿助”之意也。降心到此,因而生动静工夫矣。

  动静知宗祖

  “祖”者,乾元祖炁,在人为性;“宗”者,坤元元气,在人为命。祖为元神,宗即元气,两者同出异名,分而为铅汞,但汞实在气中也。祖为先天太极之理炁,宗则父母精神凝合而生出之一气也。后天身上之宗祖,祖是元神,宗为有情识之命根,亦即外来之气也。宗祖全在动静上分,动知宗,而静知祖,知即“活子”、“活午”时也。身心两静,元神出现,即性也、祖也;静极而动,空中生阳收归身上即命也,宗也。动极而静,静极又生动,循环转辗,周而复始。静为神,动为气,神气相合,方知动静。静极而动,一阳来复,元气到身,即须进阳火;动极而静,一阴来媾,凉液下降,即须退阴符。而知动知静,即是知宗知祖;有此二者,方成人道,而可进修仙道。其进修途程,即在“知”字之中。盖此中有息息归根、心息相依之理在内也。

  无事更寻谁!

  仅仅上文三句,而修道之要,已发挥无余蕴矣。照此行功,即可转凡成圣,无事他求也。若以为不足,而更寻他道,即是“外道”矣。以不守之守养气,以不为之为养心。动者气也。静者神也,养气养心,方知动静有宗有祖。备言火候、大道简易,本无他事也。

  真常须应物,应物要不迷。

  此道为“真常”之道,能养心养气,即得“真常”,而保其元神、元气矣。然一面仍须应物,能扩然大公,物来顺应,事事物物,顺其理而应之,即是“应物不迷”也。物中有六根、六尘,内而六根,外而六尘。根尘相接之时,应即物付物,而不为所眩惑。譬如见财物、女色等等,能处之有道,而不为所诱惑。是即能保其元神、元气而不失,即是真常之道也。

  不迷性自住,性住气自回。

  不迷于物,性自能住。性住天谷,而为天谷元神,自能“明心见性”矣。元神既住,则真息自回。“回”字两口,有口对口、窍对窍之意也。性命二者,本不可分。学者能炼性坚固,元神为其主宰而得自然神觉,则命功亦随性功而进步。凡息亦为真息,而玄关成象矣。盖元神与真息相依,神定气住,即息息归根。《庄子》曰:“真人之息以踵,其息深深,若存若亡。”此即性住气回时之情状也。

  气回丹自结,壶中配坎离。

  性住气回,则一神一气,自结合而成丹。盖元神、元气,真性、真息,相依相抱。神驰外,气亦驰外;性归根,气自归根,故曰“尽性以至于命”。佛书专说性理而不至于命,及以性功既到,命功自随,为自然之结果,而可必得者也。上两句及本句之三“自”字,即透此中消息之语,学者可以知所用力矣。“壶中”即状如蓬壶之一窍,亦即丹鼎之意。水火既济,坎离相配,此结丹之现象也。既已性住气回,自然于鼎中结丹矣。坎,月也;离,日也,日月相配而成“丹”字也。

  阴阳生反覆,普化一声雷。

  配合坎离,即是取坎填离:取坎中之一阳,返之于离,而复其乾健之体;降离中之一阴,还之于坎,以复其纯坤之象,此即阴阳反覆之事也。修道作用,全在反覆阴阳。人生自破体以后,阴日盛阳日衰,阳尽则死。此即顺而行之,有生有死也。修道者反之,自还虚、筑基、炼己,以至小周天、大周天,其作用全在采取空中之真阳,返还于吾身,以炼化吾身之浊阴,所谓“逆而修之,成仙成佛”是也。故“反覆阴阳”一语,已将作丹之全体大用,包括无遗矣。然欲行此道,其下手应候“地雷复”之时。《易·复卦》之词曰:“复,其见天地之心乎!”当天心发现,活子时到,应聚火载金,驾动河车,以行周天。由小周天至大周天,其道同也,必候“一阳来复”,子时到来,方可下手,做返还炼化之功。吕祖曰:“地雷震动山头雨,待洗濯黄芽出土。”此时阳火阴符,周流上下,无中生有,由有返无,升降进退,而阴尽阳纯,化为一炁之阳气,此即黄芽出土时也。学者得诀修之,则虽草野愚氓,亦可超凡入圣,脱胎而仙。《易》曰“帝出乎《震》”,震木为东三之祖性,“先天而天弗违”,故曰“普化一声雷”也。

  白云朝顶上,甘露洒须弥。

  “白云朝顶上”者,大药成熟,一阳来复,阳气缘督上升,到于乾顶。此即《悟真篇》所谓“依他坤位生成体,种在乾家交感宫”也;“甘露洒须弥”者,阳气到顶,一阴来媾,化为凉液,由顶下降,如一滴甘露,经重楼而归黄庭。此为服食而得丹,大周天之事也。

  自饮长生酒,逍遥谁得知!

  甘露入口,香味异常,服食得丹,而能长生久视,故曰“长生酒”也。《悟真篇》曰“长男乍饮西方酒”,《无根树》曰“醍醐酒,返魂浆,起死回生是药王”,即此是也。此为自酿自饮之长生酒,非能与他人共之者,“如人饮水,冷暖自知”也。甘露服下,遍体清凉,心中快乐,无可比拟,儒家谓“真乐”,颜子之“不改”者是也。此乐只我自知,亦唯我本性虚明与太虚同体,逍遥自在,实有非语言可以形容者也。

  静听无弦曲,潜通造化机。

  此二句总结言之。最初下手,自还虚始吹无孔之笛,听无弦之曲,而“性自住”,“气自回”,“丹自结”。三“自”字,便是“潜通”。末后“还虚”之一着,又以我之虚空,通天地之虚空,久久行持,自然粉碎虚空。人但见我无为,而不知我已参赞天地之化育,故曰“潜通造化机”也。

  都来二十句,端的上天梯。

  此章仅仅二十句而已,依次说尽修道之功夫矣。照此下功,则上天有梯,可循序而至也。

  张紫阳真人人作《悟真篇》后,又作《金丹四百字》,以授白玉蟾。盖知白玉蟾不能畅达《悟真篇》奥旨,致有“夜半风雷”之失。《四百字》较为简易明了,即解释《悟真》之象者也。自来注《四百字》,不下数十家,而以彭好古注为最佳。闵一得选彭注后,又加释语,尢为明白,兹照此本直讲。好在注释已极清楚,细玩其意,即可得之言外矣。兹将张紫阳真人《金丹四百字》彭注、闵释,详载于后而述之:

  真土擒真铅,真铅制真汞。铅汞归真土,身心寂不动。

  (彭注)人之初生,天一生坎水为肾,肾水沉重象铅。肾生气,气中一点真一之精,是为真铅;地二生离火为心,心火飞扬象汞。心生液,液中一点正阳之气,是为真汞。坎中有戊土,离中有己土。水本阴,而阴中有真阳;火本阳,而阳中有真阴:是为真土。阴交于阳,阳交于阴,全凭真土。真铅即身中之气,真汞即心中之神,真土即身中之意也。诚能运吾之真意,使汞常迎铅,铅常制汞,铅汞归真土,则神气浑融,性情合一,而身心寂然不动矣。虽曰不动,其实如如之中有了了,冥冥之中有昭昭。妄心已除,而照心不昧;肉身若死,而法身常生;非坠顽空,而甘枯槁也。

  (闵释)举意宅身以收心,即得五行攒簇,四象和合;从此五气朝元,渐见三花聚顶。何等直截,并不繁难,只是一个诚意,以先之耳。

  按真土即真意也,亦即自然神觉也;真铅者,先天真乙之炁;真汞者,心中驰动之神。以真意擒取先天真乙之炁,即以先天之气,制服飞扬之人心。铅、汞皆归真土,三家相见于中宫,而身心寂然不动矣。

  虚无生白雪,寂静发黄芽。玉炉火温温,金鼎飞紫霞。

  (彭注)虚无寂静,下手采药之功夫;白雪黄芽,吾身药生之景象。然以“白雪”归“虚无”,以“黄芽”归“寂静”,亦自有辩。白雪自虚空而生,黄芽须火养而生,以火能生土也。时当《姤卦》,天交于地,虚无则白雪自生;时当《复卦》,地交于天,寂静则黄芽自发。阴极而阳,则黄芽自地而长。“玉炉”即黄庭,“火”即神,以神取气,火在玉炉之中,温温者行火之候。“鼎”者乾位,神之本宫。黑变红为紫,火飞上为霞,霞与火非二物也。“玉炉火温温”,乾宫之神照入于坤宫之内。至于鼎上飞紫霞,则神受乾火,发现于坤宫之表,有飞象矣。

  《闵释》心宅身久,身得心治之初效也。

  按白雪即玉液之根,黄芽即金液之本。一由无中生有象,一由静极见动机。“玉炉”“金鼎”,便是白雪黄芽长生之处。惟玉炉中有天然火候,温温营养,紫霞乃能飞入金鼎之中,即以神驭气而成道也。真意不散,火自温温矣。

  华池莲花开,神水金波静(一作净)。夜深月正明,天地一轮镜。

  (鼓注)紫阳《本序》云:“以铅作汞,名曰华池;以汞入铅,名曰神水。”即此而观,华池为命蒂,神水为性根。欲性命浑融,始以汞投铅,次以铅制汞。坎宫真一之精,载正阳之炁而上升,气象似莲花之开矣;离宫正阳之炁,,随真一之精而下降,安静似金波之净矣。至时之将子,水清金白,而性命神气两相浑合矣,故曰“天地一轮镜”。只在以性合命。凝神入气穴是也。昔人谓“炼丹无别法,但引神入华池,万事毕矣”,正是此意。

  (闵释)心身合一,纯乎天理。自然运行,乃得有下手之时也。

  按“华池莲花开”,神入炁穴也;“神水金波静”,推性合情也。佛典以莲花开,为慧光发现。离火中有真水,是为神水,以喻真汞,亦即心也。心地光明,则情识静伏,金波自静,金波以喻情识也。“夜深月正明”,是性光显耀,心月圆明之象,夜半则外境清净之时也。此时万景澄清,一轮独耀,炉火纯青,身心如如不动矣。此章盖言炼己纯熟,性光发现之时也。

  朱砂炼阳气,水银烹金精。金精与阳气,朱砂而水银。

  (彭注)朱砂是液中正阳之气,水银是水中真一之精。补离宫之阴,液中采取真一之精。“金精与阳气”,以阳火炼之,则如朱砂;以阴符养之,则如水银,非二物也。

  (闵释)得下手时,极炼极烹,仍以心治身,以身养心以待之,无别法也。

  按,朱砂炼之,即是阳气;水银烹之,是为金精。阳气金精,即在朱砂水银之中,不经猛火烹炼,则其物不出。此以喻元神与道心,即在识神人心之中。能将识神人心去尽,即能返还元神道心,而得其真宰。即朱砂水银,亦是一物,同出异名,合之为道。盖言能保其元神,则道心自见。《悟真篇》曰:“本是水银一味,周流历遍诸辰。”即是此意,其比喻甚妙而当也。

  日魂玉兔脂,月魄金乌髓。掇来归鼎内(一作中),化作一泓水。

  (彭注)太阳木火为日魂,魂藏神,而阳中有阴,阴即月魄。日非月无以生其光,故曰“玉兔脂”,脂从精也;太阴金水为月魄,魄藏精,而阴中有阳,阳即日魂。月非日无以成其体,故曰“金乌髓”,髓从神也。犹朱砂是日中之精,中感月华而生真炁;水银是月中之华,中感日精而生真铅。大修行人,上士以神化气,以气化精;中士以精留气,以气留神。精神浑合,调和于宝鼎之中,则甘露自降,而为一泓水矣。

  (闵释)交养融和,而身心始化也,夫然后将以观其窍。

  按,真汞真铅,是为药物,藉以成丹者也。而此药物,阴阳互藏:真铅,阳物也,是为日魂,而藏于水中,为坎之中爻;真汞,阴也,是为月魄,而藏于火中,为离之中爻。修道者,将此药物投入鼎内,四大熏蒸,阳气上升,到昆仑之颠,配合真阴,化而为液,仍归鼎中,是为还丹。此章以明阴阳互藏,修道者应颠倒阴阳,使归鼎内也。

  药物生玄窍,火候发阳炉。龙虎交会时,宝鼎采玄珠。

  (彭注)“玄窍”即玄牝,玄阳而牝阴,总谓之玄窍。人身下田为炉,乃神之所栖,火发于此,故曰“阳炉”,炉上则鼎也。静极而动,药物自生,时当采取。得药之后,苟无火候以烹炼之,其药复散,玄珠何从而产哉!是必“拨转顶门关捩子,夺取骊龙颔下珠”。药即是火,火即是药,药火合一,则龙虎交会而胎悬宝鼎,自产黍米之玄珠矣。然必玄窍生药,方可阳炉发火。若机未至,而先助长,则外火虽行,内符不应,适以自焚其躯耳。大抵神气和融,则玄窍自见。玄窍既见,则火候自知;火候既知,则龙虎自并。龙虎既并,则玄珠自成,其妙在动静之间,不差毫发可也。

  (闵释)身心纯一不杂,化象豁然,尤须一意主持,慎独是至要也。○前五节,只著力一“静”字,至此加一“敬”字为主持。“主敬存诚”工夫,其在斯乎!

  按,药物即是真铅、真汞,亦即神气是也。积金实腹以后,方能玄关成象;腹中有药,玄窍方生也。阳炉者,太极炉也;神气二者,是药物、是火。既已玄关成象,自能火发阳炉;一龙一虎,交会于中宫,而产生玄珠矣。玄珠,金丹之别名也。龙属木,是为木汞;虎属金,即系金铅。龙虎交会,亦即金木交并。玄珠有象遂阳生,实缘宝鼎烹龙虎。此章言金木并而结丹也。

  此窍非凡窍,乾坤共合成。名为神气穴,内有坎离精。

  (彭注)“此窍”即上玄窍,以其不属有无,不落方体,超乎身心之外,出乎恍惚之间,故曰“非凡窍”。人身上乾而下坤,乾之中爻索坤而成坎,坎居坤位而气居之;坤之中爻索乾而成离,离寄乾位而神居之。神者,心中之汞也;气者,身中之铅也。心为神室,身为气符,故曰“名为神气穴”。身中有一点真阳之气,气属离;心中有一点真阴之精,精属坎,故曰“内有坎离精。”

  (闵释)身心浑然,静观得窍,即非肉体凡身矣。此后更须戒慎身心,勿离勿放,大旨惟必诚其意,克欲从严是也。

  按,玄关一窍,为至玄至妙之机关。张祖本章序文,解释之曰:“能知此窍,则冬至在此,药物在此,火候在此,沐浴在此,结胎在此,脱胎亦在此矣。无边旁,无内外,乃神气之根,虚无之谷。”其言可谓深切著明矣。盖此窍乃太极之理气所成,为人性命之根,故曰“乾坤共合成”也;吾人后天身中,已隐而不现,必须药物到身,结成丹原,而后此窍显现,故曰“名为神气穴,内有坎离精”也。所谓坎离之精,即是药物。葛仙翁《玄玄诗》曰:“乾坤合处乃真中,中在虚无甚空阔。簇将龙虎窍中藏,造化机枢归掌握。”即此两章之注解也。玄关一窍之性质,及其作用,已发挥无余矣。而世人乃于形身上求玄关,不亦愚乎!

  木汞一点红,金铅四斤黑。铅汞结丹砂,耿耿紫金色。

  (彭注)心中一点真阴之精,名曰“木汞”。木数三,内涵真阳之气为一,故曰“一点”;木能生火,火色红,故曰“一点红”;身中一点真阳之气,名曰“金铅”。金数四,故曰“四斤”;铅色黑,金水同宫,故曰“四斤黑”。初以红入黑,次炼黑入红,红黑相投,结成黍米之珠于宝鼎,而“耿耿”如紫色矣。红与黑相同,其色紫,故曰“紫金色”。然铅汞非有定物,红黑有定色,一点、四斤,亦非有定数也。得意者当自知。

  (闵释)仍是身心浑化,主敬存诚工夫。真积日久,至道大凝之时矣,夫然后快足于心,乃可以清净自然为运用也夫。

  按,此章再言金木交并,而结大丹之事也。汞,火也,而木汞为火中木液,其色仍红,东三南二成一五也;铅,水也,而金铅则为水中金,其色仍黑,北一西四成一五也。因中央黄婆之勾引,而结成金液还丹,故曰“铅汞结丹砂,耿耿紫金色”也。

  又按,彭注本为“金铅四斤黑”,而讲者所据本文为“金铅三斤黑”,“三”、“四”两字不符。彭注仍照原文载入,以存其真。本文则从讲者所据之本,作“三”字,不免两岐。特附注于此,学者详焉。

  家园景物丽,风雨正春深。犁(一作耕)锄不费力,大地皆黄金。

  (彭注)“家园”者,身中之真土也;“景物”者,身中药物景象也。时一阳来复之际,但鼓巽风,以吹坤土,即引神水以润华池。及至三阳交泰之时,亦慎不费采取之力,但勿忘勿助,而大地黄芽自土中而迸出矣。谓之金者,言其结成金丹也。

  (闵释)集义所生之气,至大至刚,惟以直养无害而已矣。

  按,家即“此般至宝家家有”之家,“家园物丽”,则自有之药已足之意也;“风雨春深”,则火候已到炉火纯青之时也。此时应悠游自在,勿忘勿助,故曰“犁锄不费力”,一费力反有害于丹也。迨到脱胎神化,则山河大地,皆成七宝,吾身亦已金光罩身,故曰“大地皆黄金”也。此章言温养大丹之功。《悟真篇》曰:“要知炼养还丹法,自向家园下种栽。不假吹嘘并着力,自然果熟结灵胎。”即此章之解释也。

  真铅生于坎,其用在离宫。以黑而变红,一鼎云气浓。

  (彭注)肾生气,气中真一之水为真铅。真一之水,即离宫正阳之气,气液相合,气中收取真一之水。非液中采取正阳之气,使母子相逢而顾恋,则金隐于水,无由上升。盖以神驭气,千古传心之要诀也。故曰“其用在离宫”,体在坎而用在离也。是铅既以火而出,水则以黑变红。药即是火,但见自三关路头,以抵九重天上,油然而兴,霏然而升,翕然而蒸,霭然而凝,而其气如云之浓,上升鼎内矣。

  (闵释)此承上节,特标身心浑化之工用,全在以心治身之所致也。静之力也。

  按,真铅生于坎中,坎本水也,而此真铅实为水中真火,故曰“用在离宫”。命门真火上冲心腑,与离宫真水相交,其初本黑。黑,水色也,因与火交,黑变为红,而鼎生云气。本文第二章曰“鼎上飞紫霞”,即此至浓之云气也。此章以明真铅之作用也。

  真汞产于离,其用却在坎。姹女过南园,手持玉橄榄。

  (彭注)汞虽产自离宫,然非得北方之正气以制伏之,则常欲去人,不得凝聚,故曰“其用却在坎。”姹女者,汞也;南园者,离也。离中之汞,一见坎中之铅,则铅汞相投,将舍离宫,而同降坎位,故曰“过南园”。一过南园,而汞水成白雪矣。“玉”者,象其色之白也;“橄榄”者,象其不方不圆也。

  (闵释)此复标身心浑化之工用,全在以身养心之所致也。敬之至也。

  按,真汞生于离中,离本火也,而此真汞实为火中真水,故曰“用却在坎”。当真阳上升到离宫时,即合离中真水化液,而下降于坎宫,而真水真火相交,故曰“其用却在坎”。“姹女过南园”者,自离而来也。言真汞由南离到坎府,而与真火相交,结成玉液还丹,故曰“手持玉橄榄”。还丹本为仙人所证之果,此为玉液还丹,故以“玉橄榄”象之。此章以明真汞之作用也。

  震兑非东西,坎离不南北。斗柄运周天,要人会攒簇。

  (彭注)震东兑西,离南坎北,八卦之方位。天道运行,无时休息,而斗柄转移,逐月各指一方,阴阳寒署,不愆其期。人身一天地也,自玄谷上泥丸,复下重楼,以归北海,谓之“周天”。其斡旋之机,亦由乎斗柄。一年十二月,一月三十日,共三百六十日。一日一百刻,一年计三万六千刻。一日之功,可夺三万六千刻之气。言修丹之士,运周天火候,于一日之内,以一日易一年,以十二时易十二月。攒年于日,簇月于时,惟随斗柄以为转运,而东西南北,不必言矣。斗柄一差,则时令乖忒,慎之慎之。

  按,结丹药物,彻始彻终,为真汞真铅二物。真汞生自离,离居南方;真铅生于坎,坎居北位,谓“南离北坎”。然真汞又谓离中木液,木居东方属震;真铅又为水中金,金居西方属兑,故又谓“东震西兑”。其实汞铅二物,于东西南北并无定位。修道者烹炼铅汞以成丹,全在中央真意,调和神气,握定斗柄之机枢,攒簇一年之气候,运行周天,随斗柄之所指以为转移,故曰“斗柄运周天,要人会攒簇”也。

  火候不用时,冬至不在子。及其沐浴时(一作法),卯酉亦(一作时)虚比。

  (彭注)火之为物,太大则炎,太小则冷,要在调和得中,故火必曰“候”。一日有六候,候者吾身之节候。何时之有?吾身静极而动,在月即为冬至,在日即为冬至,在日即为子时,迎此机而与之俱动,则火候在此矣。大抵一阳升为子,一阳降为午,阳升阴降为卯,阴升阳降为酉。所谓“不刻时中分子午”,非必以冬至为子,夏至为午,兔鸡之月为卯酉也。如外丹进火为子,抽火为午,不增火不减火为沐浴,不拘子午,亦不拘卯酉也。

  (闵释)此二节,统言身心浑一之工用,专赖一真意主持之,静之力也,敬之至也。其实诚之至,而无息也。真人复示此八十字,不但授学者以运用之柄,且为执文泥象之士,扫除一切丹书眼障而言也。

  按,丹法以子午卯酉为四正,进火退符、温养沐浴,皆在此矣。所谓“冬至”,即一阳来复,应进火之时;中逢卯酉,应沐浴之时。其实,此为作丹之法度,皆按比象而言。学者不可泥象执文,求之于晷刻之上也。《入药镜》曰:“一日内,十二时,意所到,皆可为。”每日十二时,但逢阳生符信,随时皆可作丹,不必定为年中之冬至、日中之子时也。观于“活子时”之名称,可知之矣。子午如此,卯酉可知。学者运行周天,务当循指认月,万勿刻舟求剑,至负张祖叮咛之意可也。

  乌肝与兔髓,擒来归一处。一粒复一粒,从微而至著。

  (彭注)人禀天地真元之炁三百八十四铢,其重一斤。八两,日之精,故曰“乌肝”,即木液也;八两,月之精,故曰“兔髓”,即金精也。金木间隔,假戊己为媒娉,用火锻炼,日生一粒,如黍米大,重一铢八厘。自微至著,积铢而成两,三十日重三十八铢四丝,三百日重三百八十四铢,方圆一寸而重一斤矣。

  (闵释)显言只须身心交合,并无别法运用。但以直养无害,自微至著而已。是由“慎独”以至“心广体胖”,其气将塞乎天地矣。

  按,乌肝兔髓,即真汞真铅之药物也。此项药物,皆由点滴积聚而成。真铅采自空中,真汞化自身内,用火烹炼以成丹,故曰“一粒复一粒,从微而至著”也。其法有擒来、归合之二者:擒来即采取封固,归合即烹炼凝结也。应用吾人巍巍不动之真意以为之。此意,亦即自然神觉。久久行持,方可成功。《黄庭内外景经》曰:“仙人道士非有神,积精累气以成真。”即此章之解释也。

  浑沌包虚空,虚空括三界。及寻其根源,一粒黍米(黍米一作如黍)大。

  (彭注)有世界,则有三才;有三才,则有虚空;有虚空,则有浑沌。未有天地之先,浑浑沌沌,浑沌包虚空,虚空括三界。及寻吾身受气之初,不过一粒,大如黍米。此人生之根源,而修丹者之所当知也。故曰:“有人要觅长生诀,只去搜寻造化根。”

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