第2部分


  夫既以恻隐、羞恶、辞让、是非为仁、义、礼、智之四端。则非扩充即不足以尽其性。此扩充之说,所为继性善之说而作也。顾孟子之言扩充有二。一者由小而扩充之大,如曰:“凡有四端于我者,知皆扩而充之矣。若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”又如曰:“人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也。人皆有所不为,达之于其所为,义也。人能充无欲害人之心,而仁不可胜用也。人能充无穿窬之心,而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实,无所往而不为义也。”皆是也。而其言之尤剀切明著者,则如曰:“一箪食,一豆羹,得之则生,弗得则死。嘑尔而与之,行道之人弗受;蹴尔而与之,乞人不屑也。万钟,则不辨礼义而受之,万钟于我何加焉?为宫室之美,妻妾之奉,所识穷乏者得我与?乡为身死而不受,今为宫室之美为之;乡为身死而不受,今为妻妾之奉为之;乡为身死而不受,今为所识穷乏者得我而为之,是亦不可以已乎!”盖人惟明于小而暗于大,故养一指而失肩背,养樲棘而舍梧槚。(语并见《告子》)欲其不以小而至于梏亡,故曰:“立乎其大者,则其小者不能夺也。”一者由近而扩充之远,如曰:“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。”又如曰:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲也;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也。”皆是也。而其言之尤沉痛警觉者,则如曰:“仁者以其所爱,及其所不爱。不仁者以其所不爱,及其所爱。”盖人惟察于近而忽于远,故不忍于觳觫之衅牛,而忍于肝脑涂地之士臣。不宥于失伍之戟士,而宥于立而视民之死之大夫。(上句见《梁惠王》,下句见《公孙丑》)欲其不以近而为之陷溺,故曰“善推其所为而已”。由前之说则体立,由后之说则用全。程子曰“孟子言扩充,其功不在禹下”,信夫!
三 知言养气
  孟子之真实学问,在知言养气。而知言养气,即扩充之功。何以言之?孟子曰:“气,体之充也。”又曰:“以直养而无害,则塞于天地之间。”其始充之一身,而其极塞于天地,非扩充何以至此。顾扩充以性言,而此以气言,何也?言气,犹言性也。就心言,则曰性;就身言,则曰气。《尽心》章曰:“存其心,养其性,所以事天也。”于气曰养,于性亦曰养,明气与性非有二矣。虽然,气之同于性者,其生也;而气之异于性者,其习也。居移气,养移体,斯气有非其性者矣。气有非其性,则言气固无以见性。故特区而别之,曰“浩然之气”;而于其微之微也,则曰“平旦之气”,曰“夜气”。然言平旦之气,言夜气,尽人之所有也;言浩然之气,则非尽人之所得有也。于其所有而实以指之,虽愚者易明焉;非其所有而虚以象之,虽智者不能无惑焉。是故公孙丑问何谓浩然之气,而孟子亦曰难言。难言而不得不言,于是先虚以象之曰:“其为气也,至大至刚。”而即实以案之曰:“其为气也,配义与道。”曰:“是集义所生者,非义袭而取之也。”夫知浩然之气之本于集义,则本体在是,工夫亦即在是。知言以辩之,持志以守之,而义无不集矣。此所以知言与养气并提也。抑养气虽即扩充,而言养亦与扩充有别。扩充如火之然,如泉之达;养如雨露之润,如草木之长。扩充见其力,养不见其力。故扩充犹可以气魄承当,可以意见凑迫;而养则须义精仁熟,渣滓俱融。故扩充未必能养,而养则无不能扩充。观其宋人一喻,曰:“天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者,不耘苗者也。助之长者,揠苗者也,非徒无益,而又害之。”致力于勿忘勿助之间,而守约于自反而缩之内,以此不动心,亦即以此践形。其与蒙庄之《养生主》《德充符》,盖有若合符节者。吾尝言庄、孟同时,而所言多合,惜其不得一相印证。道术之裂,往而不反。岂非天哉!(宜取《孟子》“不动心”一章本文熟玩之,不然,不易晓也)
四 义利之辨
  孔子罕言利,而曰:“君子喻于义,小人喻于利。”意谓义可以喻有德,而利可以喻齐民,则未始绝人以言利也。(“君子喻于义,小人喻于利”,与言“君子怀德,小人怀土;君子怀刑,小人怀惠”一意,注误)至孟子则曰:“鸡鸣而起,孳孳为善者,舜之徒也。鸡鸣而起,孳孳为利者,跖之徒也。欲知舜与跖之分,无他,利与善之间也。”辨义利之严如此。是非孟子之必异于孔子也,盖至战国之世,言利之风益盛,或曰:“我能为君辟土地,充府库。”或曰:“我能为君约与国,战必克。”循此而不变,势非至率兽食人,而人相食不止。当时如墨翟、杨朱之徒,未尝不思有以救之,而其所号于天下者,曰“交相利”(墨子之言,已见前),曰“利物不由于义”(杨子之言,见《列子·杨朱》篇),以利止利,犹以水救水,以火救火,益多而已,未见其有济也。故孟子首绝言利之萌。其答梁惠王利国之问,则曰:“王曰何以利吾国,大夫曰何以利吾家,士庶人曰何以利吾身。上下交征利,而国危矣。”曰:“亦有仁义而已矣,何必曰利!”而宋牼(即宋钘)欲以利说止秦、楚之兵,孟子则曰:“先生之志则大矣,先生之号则不可。先生以利说秦、楚之王,秦、楚之王悦于利,以罢三军之师。是三军之士乐罢而悦于利也。为人臣者怀利以事其君,为人子者怀利以事其父,为人弟者怀利以事其兄,是君臣父子兄弟终去仁义,怀利以相接。然而不亡者,未之有也。”(见《告子》篇)于当时功利之害,见之至明,故言之至切。而奈何齐、梁之君,见以为迂阔而远于事情,卒不果用。一薛居州,独如宋王何(本孟子语,见《滕文公》),一孟子又独如天下何哉!
五 王政
  孟子之言王政,一孔子之言富教也。其曰:“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。百亩之地,勿夺其时,数口之家可以无饥矣。”所以富民也。“谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣。”所以教民也。然而孟子之言,尤详于制民之产,与通功易事之道。曰:“明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡。”曰:“有恒产者有恒心,无恒产者无恒心。”曰:“夏后氏五十而贡,殷人七十而助,周人百亩而彻,其实皆什一也。”曰:“方里而井,井九百亩,其中为公田,八家皆私百亩,同养公田。”曰:“野,九一而助。国中什一使自赋。卿以下必有圭田。圭田五十亩。余夫二十五亩。死徙无出乡。乡田同井,出入相友,守望相助,疾病相扶持,则百姓亲睦。”虽曰此其大略,而仁政必自经界始,得是犹足见圣王之制,固非托之空言也。然孟子虽贵民,而欲使天子公侯下而与齐民同其劳苦,泯上下之等,废治养之别,则又其所不然,盖物有不齐,未可强比而同之。故曰:“或劳心,或劳力。劳心者治人,劳力者治于人。治于人者食人,治人者食于人。”夫陶冶与耕,械粟相易,不为相厉。今贤者居民之上,忧民之忧,事民之事,旰食而宵衣,劳苦百倍于农夫而未止。而衣食之奉取之于民者,稍稍得以自肆,则群起而排击之,曰是何得独享其富厚,即言报施之道,是亦不能谓平矣。且两贵不能相事,两贱不能相使。(荀子语,见《王制》篇)使天下之民无有须待人而治者也,则上下之等信可废也;使天下之民而犹有须待人而治者也,则上下之等如之何其废之。自后世在高位者多骄淫不仁,阻法治之威,而以贡赋督责于下,下罢极,则以残贼怨望于上。于是视治人治于人之名,同于蛊毒之足以祸人。至乎近世乃欲尽撤贵贱上下之防而去之,使更无治与被治之别。或且疑孟子之言为据乱之制,而非大同之道,奉许行并耕之说,以为足以治天下。呜呼,仁义充塞之祸烈矣!(参看“有为神农之言者许行”一章全文。)
  《韩非·显学》篇言:“自孔子之死也,有子张之儒,有子思之儒,有颜氏之儒,有孟氏之儒,有漆雕氏之儒,有仲良氏之儒,有孙氏之儒,有乐正氏之儒。”说者多谓孟氏之儒即指孟子。然列于漆雕氏、仲良氏之前,似当受业于孔子之门者。《论语》有孟懿子、孟武伯,安知非其人耶?荀卿《非十二子》篇罪子思、孟子,而言子张氏之贱儒,子夏氏之贱儒,子游氏之贱儒。则仲尼既没,弟子分散诸侯之国,源远而末益分,宜其相违异矣。韩昌黎谓:“孟子师子思。子思之学,盖出曾子。”(《昌黎集·送王埙秀才序》)而宋儒乃推《大学》《中庸》以继《论语》。然《大学》果否出曾子之手,世多疑之。今《大戴礼》有《曾子立事》等十篇,与《大学》不类。而孟子之书称道曾子,亦无引及《大学》之文。要之《大学》言正心诚意,与《中庸》言明善诚身,皆孔门之微言大义。孟、荀书外,可见孔门之正学者,惟此而已。曾子名参,字子舆,鲁人,少孔子四十六岁。今《论语》《礼记》二书,所载曾子语甚众。曾子曰:“传不习乎。”而孔子之语曾子,则曰:“参乎,吾道一以贯之。”曾子曰:“唯。”然则曾子之传孔子之学,事有足据,初不必《大学》一书之出于曾子之手也。又《史记》称孔子以曾子能通孝道,授之业,作《孝经》。而今《大戴》曾子十篇,《本孝》、《立孝》、《大孝》、《事父母》,占其四。及其死也,曰:“而今而后,吾知免夫。”(见《论语》)合《礼·祭义》所称“父母全而生之,子全而归之,可谓孝矣”之言观之,可谓行践其言者矣。然孟子语勇,而谓孟施舍似曾子。又道曾子之言,曰:“自反而缩,虽千万人,吾往矣。”(见“不动心”章)是战兢惕厉之功,乃发扬蹈厉之本。而胡适之乃讥曾子为萎缩(见《哲学史大纲》),岂直失言而已乎!子思名伋,孔子孙。孔子生伯鱼(名鲤),伯鱼生子思。《汉志》儒子有《子思》二十三篇,今不可考。而子思作《中庸》见于《史记·孔子世家》。史公近古,言自可信。孟子称鲁缪公之时,子柳、子思为臣。又谓子思居于卫,有齐寇,子思曰:“如伋去,君谁与守?”则子思固尝仕于鲁、卫者。至今传《孔丛子》,载子思困于宋,免而作《中庸》,自比于文王之囚羑里而演《易》。《孔丛子》伪书,其说出于附会,显可见也。《大学》《中庸》得宋明诸儒发明而始著,故其说亦散见诸儒章中,兹不具述。而仅识曾子、子思之大略如左。曾子年七十。子思年六十二。

第十章 惠施 公孙龙 附尹文子
  与庄子同时者,有惠施、公孙龙。惠施相梁惠王,庄子与之友,其相为辨论,散见于《庄子》各篇。公孙龙,赵人,尝为平原君客。《庄子·秋水》篇载公孙龙与魏公子牟问答之言,谓“龙困百家之知,穷众口之辨,自以为至达,而闻庄子之言,则无所开其喙”。胡适之非之,以为公孙龙实不及与庄子相见。然吾观《庄子·齐物论》言“以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也”,即对龙“物莫非指而指非指”与“白马非马”之说而发,则龙与蒙叟之相闻,为无疑矣。又《汉志》以施、龙列之名家,而胡适之则谓名家出于别墨,盖以其言多与《墨经》相出入。然《庄子·天下》篇言墨者不及施、龙,乃置施、龙于周之后,且惜其才骀荡而不得,逐万物而不反,引之与己相近。而《徐无鬼》篇对惠子言:“儒、墨、杨、秉四,与夫子为五。”惠子亦自言其与四者相拂以辞,相镇以声,则安在其为墨之徒也?《荀子·非十二子》谓“好治怪说,玩琦辞。甚察而不急,辨而无用,多事而寡功,不可以为治纲纪。然而其持之有故,言之成理,足以欺惑愚众。是惠施、邓析也”。《汉志》名家首列邓析,有书二篇,今其书传者,盖出伪托。然其篇名,或有所本。惠子言:“无厚,不可积也。”而邓析亦有无厚之说,所言甚肤浅,疑名是而辞窜易矣。吾意当与惠子之言相近。夫邓析与子产同时,实在墨子之前,则名家自有渊源本末,尤不得谓墨家之后始有名家也。至《墨经》与施、龙之说多同者,墨之得自施、龙耶?施、龙之得自墨耶?要未可以定矣。惠子书,《汉志》一篇,今佚,而见于《庄子·天下》篇者有十事,《荀子·不苟》篇别有“钩有须,卵有毛”,则与公孙龙同。龙之书,《汉志》八篇,今存六篇,而《迹府》一篇,记龙与孔穿问答,疑后人所集录,以冠其书者。
  《庄子·天下》篇言:“惠施多方,其书五车。”又言:“惠施之口谈,自以为最贤。”又言:“南方有倚人焉,曰黄缭。问天地所以不坠不陷风雨雷霆之故。惠施不辞而应,不虑而对。遍为万物说,说而不休,多而无已,犹以为寡,益之以怪。以反人为实,而欲以胜人为名。”今其书已佚,所谓遍为万物说者,不知何若。吁,可惜也!《说苑》载梁王谓惠子曰:“愿先生言事,则直言耳,无譬也。”惠子曰:“今有人于此,而不知弹者。曰:‘弹之状何若?’应曰:‘弹之状如弹。’则谕乎?”王曰:“未谕也。”“于是更应曰:‘弹之状如弓,而以竹为弦。’则知乎?”王曰:“可知矣。”惠子曰:“大说者,固以其所知,谕其所不知,而使人知之。今王曰无譬,则不可矣。”惠子之譬,其犹庄子之寓言乎?故其言十事,要皆破时空之见,齐异同之分。如曰:“至大无外,谓之大一。至小无内,谓之小一。”又曰:“无厚,不可积也,其大千里。”又曰:“天与地卑(同比),山与泽平。”又曰:“我知天下之中央,燕之北、越之南是也。”又曰:“南方无穷而有穷。”又曰:“连环可解也。”皆所以破空之见也。盖空无局量,则大小厚薄一也;空无方位,则高下中边一也;空无分际,则远近断续一也。庄子曰:“天下莫大于秋毫之末,而泰山为小。”非即是说乎?如曰:“日方中方睨,物方生方死。”又曰:“今日适越而昔来。”皆所以破时之见也。盖时无来去,则旦暮一也;时无久暂,则今昔一也。庄子曰:“时无止,终始无故。”(《秋水》)非即是说乎?如曰:“大同也,而与小同异,此之谓小同异。万物毕同毕异,此之谓大同异。”又曰:“泛爱万物,天地一体。”皆所以齐异同之分也。盖物无是非,则异同一也。物无彼是,则物我一也。庄子曰:“自其异者视之,肝胆楚越也。自其同者视之,万物皆一也。”(《德充符》)非即是说乎?然而庄子与惠子异者,庄子明宗以破相,惠子破相而不必明宗。夫由本以之末也顺,而由末以寻本也逆。故《庄子·天下》篇曰:“其道舛驳,其言也不中。”又曰:“由天地之道,观惠施之能,其犹一蚊一虻之劳者也。其于物也何庸。”盖深惜之也。然《庄子·齐物论》言:“彼是方生之说也。”言:“未成乎心而有是非,是今日适越而昔至也。”(未成乎心而有是非,旧注误。庄子言“一受其成形,不亡以待尽”,又言“道之所以亏,爱之所以成”。有成即有亏,故以未成乎心而有是非为至,此庄子之意也)皆引施说以明己意。而及施之死,乃曰:“自夫子之死,吾无以为质矣。”则施之去周,亦只一间。观“愈贵道,几矣”之言,(见《天下》篇)可以见也。是故吾于惠子,终谓其与庄子近,而与墨子远。
  《天下》篇谓“桓团、公孙龙,辩者之徒,饰人之心,易人之意,能胜人之口,不能服人之心”。而邹衍过赵,与平原君言公孙子,亦曰:“天下之辩,有五胜三至,而辞至为下。辩者,别殊类使不相害,序异端使不相乱。抒意通指,明其所谓。使人与知焉,不务相迷也。故胜者不失其所守,不胜者得其所求。若是,故辨可为也。及至烦文以相假,饰辞以相惇,巧譬以相移,引人声使不得及其意。如此,害大道。”(见宋谢希深《公孙龙子序》)由是言之,信乎龙为辩者之囿也。然今《列子·仲尼》篇载乐正子舆讥公孙龙好怪而妄言,而公子牟乃曰:“智者之言,固非愚者之所晓。”又曰:“子不谕至言,而以为尤也。尤其在子矣。”此与《庄子·逍遥游》肩吾问连叔、接舆之词,何以异也?观其言:“善射者,能令后镞中前括,发发相及,矢矢相属。前矢造准,而无绝落。后矢之括犹衔弦,视之若一焉。”又曰:“逄蒙之弟子曰鸿超,怒其妻而怖之。引乌号之弓,綦卫之箭,射其目。矢来注眸子,而眶不睫。矢坠地,而尘不扬。”(并见《列子·仲尼》篇)可谓怪矣。然后镞中前括者,钧后于前也。矢注眸子而眶不睫者,尽矢之势也。(本龙之言)则其理何尝不至显哉!龙之所操,尤在白马、指物、坚白、名实之论。今故详之。若所云有意不心,有指不至,有物不尽,有影不移,发引千钧,轮不碾地,以及臧三耳、鸡三足之说,见于《庄》《列》者,注解甚明,可按而知也。
一 白马论
  其言曰:“‘白马非马,可乎?’曰:‘可。’曰:‘何哉?’曰:‘马者,所以命形也;白者,所以命色也。命色者,非命形也。故曰白马非马。’曰:‘有白马,不可谓无马也。不可谓无马者,非马也(同耶)?有白马为有马,白(马)之非马,何也?’曰:‘求马,黄黑马皆可致。求白马,黄黑马不可致。使白马乃马也,是所求一也。所求一者,白者不异马也。所求不异,如(同而)黄黑马有可有不可,何也?可与不可,其相非明。故黄黑马,一也。而可以应有马,而不可以应有白马。是白马之非马,审矣。’”又曰:“‘以有白马为有马,谓有白马为有黄马,可乎?’(此龙问,与前设为他人问龙者不同)曰:‘未可。’曰:‘以有马为异有黄马,是异黄马于马也。异黄马于马,是以黄马为非马。以黄马为非马,而以白马为有马。此飞者入池而棺榔异处,此天下之悖言乱辞也。’”其言大略如此。夫马之名,一也。而或以命马之全,或以命马之别。马,马之全也;白马,马之别也。使谓白马为马,则全别之差失矣。夫失全别之差可也,然以全泯别,则可;以别乱全,则不可。以别乱全,将逐于万物而不反。此龙之所大惧也。《墨子·小取》篇云:“一马,马也。二马,马也。马四足者,一马而四足也,非两马而四足也。一马,马也。二马,马也。马或白者,二马而或白也,非一马而或白。”其说亦与龙同。然墨之意,在衍其兼爱之旨。观言:“盗,人也。多盗,非多人也。无盗,非无人也。”又:“爱盗,非爱人也。不爱盗,非不爱人也。杀盗,非杀人也。”(亦见《小取》)可以见也。而龙之意在发夫两明之非。观言:“羊合牛,非马。牛合羊,非鸡。”又:“青以白,非黄。白以青,非碧。”(见《通变论》)可以见也。然则说虽同而意违矣(《通变论》曰:“两明者,昏不明,非正举也;非正举者,名实无当,骊色章焉。故曰两明也。”是故两明者,即一名两解之失)。
二 指物论
  指物之说,二语尽之矣。曰:“物莫非指,而指非指。”虽然,指者,何也?指者,我之指物也。我之指物,则所指者物,而能指者我。以所指言之,即物莫非指;以能指言之,则我非物,即指非指矣。故其言曰:“指也者,天下之所无也。物也者,天下之所有也。以天下之所有,为天下之所无,未可。”指何以言天下之所无也?夫指若为有,则指亦一物耳;指亦一物,则物不待指而有。而物莫非指之说,不且破乎?抑观其言之等,盖有三。曰:“天下无指,而物不可谓指也。(天下无指者,即承上‘指也者天下之所无’而言)不可谓指者,非指也。非指者,物莫非指也。”(物既非指,则物莫非所指)此解物莫非指者,一也。曰:“天下无指而物不可谓指者,非有非指也。非有非指者,物莫非指也。物莫非指者,而指非指也。”(物莫非所指,而指非所指)此解指之非指者,二也。曰:“天下无指者,物不可谓无指也。(指虽不指物,而不可便谓无指)不可谓无指者,非有非指也。非有非指者,物莫非指。指非非指也。(物莫非指,指自成其为指)指与物,非指也。”(指之言非指者,以其与物为指)此解非指之指亦非非指者,三也。一者,标能以别所。二者,因所以见能。三者,明能不从所起,亦即不随所亡。故终之曰:“指固自为非指,奚待于物而乃与为指?”庄子作《齐物论》,谓以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指。且如指固自为非指云云,龙不亦自知以非指喻指之非指乎?谢希深注《指物论》远有理致,然惜乎未能见及此也(指物之说不易明,故逐句粗为解释)。
三 坚白论
  坚白之论,略似白马非马,而其剖析则益精。曰:“‘坚白石三,可乎?’曰:‘不可。’曰:‘二,可乎?’曰:‘可。’曰:‘何哉?’曰:‘无坚得白,其举也二。无白得坚,其举也二。’曰:‘得其所白,不可谓无白。得其所坚,不可谓无坚。而之石也之于然也,非三也(同耶)?’曰:‘视不得其所坚,而得其所白者,无坚也;拊不得其所白,而得其所坚者,无白也。’曰:‘天下无白,不可以视石。天下无坚,不可以谓石。坚白石不相外,藏三,可乎?’曰:‘有自藏也,非藏而藏也。’曰:‘其白也,其坚也,而石必得以相盈(盈犹剂也),盈其自藏奈何?’曰:‘得其白,得其坚,见与不见,离。见不见离,一。一不相盈,故离。离也者,藏也。’曰:‘石之白,石之坚,见与不见,二与三。若广修而相盈也,其非举乎?’曰:物白焉,不定其所白。物坚焉,不定其所坚。不定者兼,恶乎其石也?”庄子曰:“合异以为同,散同以为异。今指马之百体,而不得马。而马系于前者,立其百体而谓之马也。”(《则阳》)夫析马之百体,而马无有,则析石之坚白,而石无有,其理一也。然马石无有,而有马石者何也?马石之无有者,在马石。而有马石者,在人也。故其言又曰:“且犹白,以目以火见,而火不见;则目与火不见而神见,神不见而见离。坚以手而手以捶,是捶与手知而不知,而神与不知。神乎!是之谓离焉。离也者,天下故独而正。”(亦《坚白论》)当身毒因缘和合之说未入中国,而有此虚空粉碎之言,若公孙子者,岂仅辩者之雄而已哉!
四 名实论
  昔杨朱尝论名实矣,曰:“实无名,名无实。名者,伪而已矣。”此一边之见也。公孙之说则进乎此,曰:“天地与其所产,皆物也。物以物其所物,而不过焉,实也。实以实其所实,而不旷焉,位也。出其所位,非位。位其所位焉,正也。以其所正,正其所不正,疑(同拟)其所正。其正者,正其所实也。正其所实者,正其名也。”夫知以正名者正实,则名何可废也。虽然,名何以正?夫使物物各当其物,则名无不正矣。故其言曰:“谓彼,而彼不唯乎彼,则彼谓不行。谓此,而此不唯乎此,则此谓不行。其以当,不当也。不当,而乱也。故彼彼当乎彼,则唯乎彼,其谓行彼。此此当乎此,则唯乎此,其谓行此。其以当而当也。以当而当,止也。故彼彼止于彼,此此止于此,可。彼此而彼且此,此彼而此且彼,不可。”信如是,则随物而应,亦即物而冥,恶有狂举而昏不明者哉!公孙子惟以此说往,故能持白马非马,坚白石二,而指之非指,以此破相,亦即以此显宗。由吾观之,龙非施之可比也。而太炎章氏作《明见》,乃扬施而抑龙,何哉?(《明见》,见《国故论衡》)
  《汉志》名家,又有《尹文子》一篇。注云:“说齐宣王,先公孙龙。”而仲长统撰定《尹文子》,独谓学于公孙龙,疑非是也。今其书具存。言形名之分,曰:“名者,名形者也。形者,应名者也。然形非正名也,名非正形也。则形之与名,居然别矣,不可相乱,亦不可相无。”又曰:“善名命善,恶名命恶。故善有善名,恶有恶名。圣贤仁智,命善者也。顽嚚凶愚,命恶者也。今即圣贤仁智之名,以求圣贤仁智之实,未之或尽也。即顽嚚凶愚之名,以求顽嚚凶愚之实,亦未或尽也。使善恶尽然有分,虽未能尽物之实,犹不患其差也。”此与公孙龙之审名实相似也。又曰:“语曰好牛。好则物之通称,牛则物之定形。以通称随定形,不可穷极者也。设复言好马,则复连于马矣。则好所通无方也。设复言好人,则彼属于人也,则好非人,人非好也。则好牛、好马、好人之名自离矣。故曰:名分不可相乱也。”此与公孙龙之白马非马相似也。然《庄子·天下》篇以尹文与宋钘并称,谓其“接万物以别宥(同囿)为始”,曰:“君子不为苟察,不以身假物,以为无益于天下者,明之不如已也”,则与施、龙之日以其知与天下辩皦然有别。而其言“名定则物不竞,分明则私不行。物不竞,非无心,由名定,故无所措其心。私不行,非无欲,由分明,故无所措其欲。然则心欲,人人有之,而得同于无心无欲者,制之有道也”,又称“彭蒙之言曰:圣人者,自己出也。圣法者,自理出也。理出于己,己非理也。己能出理,理非己也。故圣人之治,独治者也。圣法之治,则无不治矣”(《庄子·天下》篇以彭蒙与田骈、慎到并称),又颇类法家之言。盖当其时百家之说并起,虽各有宗主,而不能不稍稍糅杂。故惠施有泛爱万物之谈,公孙龙有偃兵之对,而尹文亦与宋钘“见侮不辱,救民之斗,禁攻寝兵,救世之战”。胡适之乃据以为此三人者皆所谓别墨。若然,孟子斥善战,荀子丑斗(见《荣辱》篇),将孟、荀亦墨之支流欤?天下有举一端以论人,而往往乖剌者,此类是也。
附 名家不出于别墨论
  晋鲁胜作《墨辩注序》曰:“墨子著书,作辩经以立名本。惠施、公孙龙祖述其学,以正刑(同形)名显于世。”孙仲容因之,于其《墨子闲诂》颇牵合施、龙之谈,以较释《经》与《经说》。至近人胡适之,乃辩《墨经》非墨子自作,而成于所谓别墨之徒,其见有过人者。然指施、龙皆为别墨,而谓古无所谓名家,并力诋刘子政父子以名家别于儒、墨、道、法为向壁虚构,不能不惜其于两家之旨,犹有未尽释然者也。夫当时能言各家之流别者,莫过于《庄子·天下》篇。此其是否蒙庄自作,未敢臆定。要为战国时人之言,必有所本。非如后之隔世论人,多凭想像得之也。其言首及墨子,中间历叙宋钘、尹文、彭蒙、田骈、慎到、关尹、老聃之流,而以周继之。后乃言:“惠施多方,其书五车。其道舛驳,其言也不中。而桓团、公孙龙辩者之徒(之徒犹言之流也。胡氏谓徒是后辈,可谓曲解),胜人之口,不能服人之心。”区别甚悉。使施、龙果出于墨者,即应列之于墨翟、禽滑釐之后,而与所谓别墨者相次比。即不然,亦应于其源流授受之迹,有所阐陈。乃今观之,其叙惠施、公孙龙,与墨子竟若风马牛之不相及,是不亦可异乎?且惠施者,庄子之友也。施之死,庄子叹曰:“夫子之死,吾无以为质矣!”则其与庄子言,宜无不尽。今施、周往复辩难之词多见于三十三篇,曾有一语称及于墨子之学者乎?不独是也,《徐无鬼》篇载:“庄子曰‘射者非前期而中,谓之善射。天下皆羿也。可乎?’惠子曰:‘可。’庄子曰:‘天下非有公是也,而各是其所是。天下皆尧也。可乎?’惠子曰:‘可。’庄子曰:‘然则儒、墨、杨、秉四,与夫子为五。果孰是耶?’”施之学之异于墨,庄子明言之,而惠子明受之。乃必谓其出于墨,何哉!又《秋水》篇记公孙龙与魏牟问答,谓龙闻庄子之言,茫然异之。胡氏考周、龙二人年月,断周与龙二人不同时,龙安得闻周之言?必系后人伪作羼入。然《庄子·齐物论》云:“以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。”即对公孙“白马非马”与“物莫非指而指非指”而发。则周、龙不同时,无由相闻,实未足据。《秋水》之言,亦难定其必伪矣。夫龙自称:“少学先王之道,长而明仁义之行。合同异,离坚白,然不然,可不可。困百家之智,穷众口之辩。”(即《秋水》篇所记)则又岂似为别墨者乎?庄子言儒、墨、杨、秉四,旧注谓秉为龙之字。使此为不误,龙之非墨,尤彰彰矣。夫刘氏父子九流之分,亦有所自来矣。汉初司马谈论六家要旨,谓‘愍学者之不达其意而师悖’。其时各家之学,犹有存者,故谈习道论于黄子,学天官于唐都,于诸家本末,概乎盖尝有闻者。其述阴阳、儒、墨、名、法、道德,与刘氏父子岂异乎?然司马谈者,固胡氏所与向、歆并斥者也。此姑不论。试更征之荀子之书。《荀子·非十二子》篇云:“治怪说,玩琦辞,甚察而不惠,辩而无用,多事而寡功,不可以为治纲纪。然而其持之有故,言之成理,足以欺惑愚众。是惠施、邓析也。”《不苟》篇亦云:“山渊平,天地比,齐秦袭,是说之难持者也。而惠施、邓析能之。”屡以惠施、邓析并称,与《七略》名家首邓析正合。惜析之书已佚,今存者不足信。然《吕氏春秋》记析之持论,犹可仿佛其面目。其言曰:“洧水甚大,郑之富人有溺者。人得其死者,富人请赎之,其人求金甚多,以告邓析。邓析曰:‘安之,人必莫之卖矣。’得死者患之,以告邓析。邓析又答之曰:‘安之,此必无所更买矣。’”析之辞之诡如此。与施之以反人为实,而龙之然不然可不可者,宁有违乎?今传邓析书有《无厚》一篇,所言‘天于人无厚,君于民无厚’,盖至肤浅。荀子曾言:“坚白异同,有厚无厚之察,非不察也。然而君子不辩,止之也。”意其说必甚难。或析之书,目是而辞则非矣。今惠施犹有‘无厚不可积,其大千里’之论,窃疑其本之邓析。则名家之起,实自邓析始。析与子产同时,先墨子且数十年。胡氏《哲学史》于时代先后,认之最严,今谓名家出于墨,则何解于邓析乎?然胡氏所取以为词者,谓惠施言泛爱万物,而公孙龙有与赵惠王、燕昭王言偃兵之事,曾无殊于墨之兼爱非攻也。然此固未足以为两家同条共贯之证。当战国时,争地以战,争城以战,原野涂膏血,沟壑满骸骨,民之苦于兵祸深矣。故志士仁人,思救民之患,莫不以弭兵爱人为言,正不独墨者云尔也。若执此一端为论,则孟子言善战者服上刑,荀子言斗者不若狗彘,即孟、荀亦出于墨矣。庄子言万物与我为一,言至仁无亲,即庄子亦出于墨矣。然乎否乎?且墨子言兼爱上推之于天志,以为“上之所是,必皆是之。所非,必皆非之”。又谓“义者,政也。无从下之政上,必从上之政下”。其尊卑之辨甚明也。而《吕氏春秋·爱类》篇匡章谓惠子:“公之学去尊。”按之施天地一体之说,信其泯尊卑齐上下。与墨子之意,且背道而驰矣。故《墨经》言:“厚,有所大也。”而施则曰:“无厚。”《墨经》言:“日中,正南也。”而施则曰:“日方中方睨。”《墨经》言:“坚白不相外。”而龙曰:“坚白离。”《墨经》言:“火热。”(旧作必热,必为火字之讹。孙校谓脱不字,非)而龙曰:“火不热。”《墨经》言:“狗,犬也。”而龙曰:“狗非犬。”盖《墨经》多在差异上立论,而施、龙则在无差异上立论。虽《经说》往往摭拾施、龙绪余,冀以自圆,然绝相之谈,与执相者固有别矣。夫天下岂有学出于是人,而处处与之立异者乎?吾尝细究《天下》篇之文,以为其云“相里勤之弟子五侯之徒,南方之墨者苦获己齿邓陵子之属,俱诵墨经”,此“墨经”应如胡氏之说,指《兼爱》《非攻》诸篇,非今书之《墨经》也。而“倍谲不同,相谓别墨”,别墨者,乃指斥他方之辞,言其不如己所传之正,非自称为别墨也。胡氏谓其自己相称为别墨,实误。其云“以坚白、同异之辩相訾,以觭偶不仵之辞相应”,相訾者,攻彼之过;相应者,救己之失。而坚白、同异之辩,觭偶不仵之辞,则其所假以为攻救之具者也。由是论之,《墨经》与施、龙之说时有出入者,亦墨之得于名,非名之得于墨。而转抑名家为墨之支流,不亦因果倒置乎哉!是故吾谓名家自有宗趣,决不出于墨。若必求其相似,亦与庄子近而与墨子远。

第十一章 荀子
  荀子名况,亦曰荀卿,或称曰孙卿。赵人也。以齐襄王时游于稷下,距孟子至齐,五十年矣。是时齐尚修列大夫之缺,而荀子三为祭酒焉。入秦,见昭王、应侯。昭王谓儒无益人之国,荀子乃极明儒效。盖自孔子没而儒术分散,能振其业者,在前惟孟子,在后惟荀子。言虽不同,而其粹然为圣人之传则一也。荀子书每道仲尼、子弓。子弓即仲弓,犹子路之为季路也。其书三十二篇,而《大略》以下数篇,颇记孔门师弟问答之言,必有所受之。即其学之出于仲弓,无疑矣。而后之论者,以其主性恶,而言富国强国,大异于孟子;又韩非、李斯之徒,世所诋斥,皆出于其门下,遂并归罪于荀子之持论不慎。然以今观之,其言“君子养心莫善于诚,顺命以慎其独”(见《不苟》篇),一《大学》慎独诚意之旨也。其言“自知者不怨人,知命者不怨天”(《荣辱》篇),一《中庸》居易俟命之愿也。其言“君子之学,入乎耳,箸乎心,布乎四体,形乎动静。端而言,蝡而动,一可以为法则”(《劝学》篇),一《孟子》睟面盎背之功也。至其言俗儒、雅儒、大儒之别,而谓大儒者,“法先王,统礼义,一制度,以浅持博,以古持今,以一持万。苟仁义之类也,虽在鸟兽之中,若别白黑。倚物怪变,所未尝闻也,所未尝见也。卒然起一方,则举统类而应之,无所拟怍。张法而度之,则暗然若合符节”(见《儒效》篇),是荀子之为荀子,岂浅见寡闻者所可得而妄议者哉!既不遇于齐、秦,乃归赵。赵亦不能用,去而之楚。春申君以为兰陵令,而荀子已老矣。及春申君死,乃废居兰陵,列著数万言而卒。《尧问》篇云:“孙卿迫于乱世,鰌(同遒)于严刑,上无贤主,下遇暴秦。……当是时也,知者不得虑,能者不得治,贤者不得使。故君上蔽而无睹,贤人距而不受。”吾观春秋以来,孔、老、庄、孟之数圣人者,所遇皆如此。故曰:“君子能为可贵,不能使人必贵己。能为可信,不能使人必信己。能为可用,不能使人必用己。”(《荀子·非十二子》篇语)呜呼!伤已。
一 性恶
  荀子与孟子不同者,厥为性恶之说。其言曰:“人之性恶,其善者伪也。今人之性,生而有好利焉。顺是,故争夺生,而辞让亡焉。生而有疾恶焉。顺是,故残贼生,而忠信亡焉。生而有耳目之欲,有好声色焉。顺是,故淫乱生,而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴。”又曰:“今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。今人饥,见长而不敢先食者,将有所让也。劳而不敢求息者,将有所代也。夫子之让乎父,弟之让乎兄,子之代乎父,弟之代乎兄,此二行者,皆反于性而悖于情者也。然而孝子之道,礼义之文理也。故顺情性,则不辞让矣。辞让,则悖于情性矣。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。”(伪非虚伪之伪,犹言为也)顾荀子所言之性,与孟子所言之性,盖各有所指。观荀子驳孟子之言,可见也。孟子曰:“人之学者,其性善。”荀子曰:“是不然。是不及知人之性,而不察乎人之性伪之分者也。凡性者,天之就也,不可学,不可事。礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也。不可学不可事而在人者,谓之性。可学而能可事而成之在人者,谓之伪。是性伪之分也。”(并《性恶》篇)夫荀子以“可学而能可事而成”者谓之伪,而此伪者,谁为之?非我为之乎?我何以能为此伪?非我之性有是乎?孟子曰:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。”故孟子之所谓性,并荀子之伪在其中。而荀子之所谓性,则孟子之所云“性也,有命焉,君子不谓之性”者也。荀子讥孟子为不知性伪之分,以荀子观之,则固如是矣。若以孟子观之,此不知性伪之分者,或且在此而不在彼,然荀子亦非不知性之善者也。曰:“涂之人可以为禹。曷谓也?曰凡禹之所以为禹者,以其为仁义法正也。然则仁义法正,有可知可能之理。然而涂之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具。然则其可以为禹,明矣。今以仁义法正,为固无可知可能之理耶?然则唯(同虽)禹不知仁义法正,不能仁义法正也。将使涂之人,固无可以知仁义法正之质,而固无可以能仁义法正之具耶?然则涂之人也,且内不可以知父子之义,外不可以知君臣之正。今不然。涂之人,皆内可以知父子之义,外可以知君臣之正,然则其可以知之质,其可以能之具,其在涂之人,明矣。今使涂之人者,以其可以知之质,可以能之具,本夫仁义之可知可能之理,然则其可以为禹,明矣。”(《性恶》篇)夫此可以知之质,可以能之具,非即孟子所云“人之所不学而知者,其良知也;所不虑而能者,其良能也”耶?特荀子鉴于当时学者之纵情性,安恣睢,而慢于礼义,欲以矫饰扰化为教,故不以为性而以为伪。曰:“人无师法,则隆性矣。有师法,则隆积矣。性也者,吾所不能为也,然而可化也。积也者,非吾所有也,然而可为也。”(《儒效》篇)又曰:“圣可积而致。然而皆不可积,何也?曰:可以而不可使也。故小人可以为君子,而不肯为君子;君子可以为小人,而不肯为小人。小人君子者,未尝不可以相为也,然而不相为者,可以而不可使也。故涂之人可以为禹,则然。涂之人能为禹,未必然也。虽不能为禹,无害可以为禹。足可以遍行天下,然而未尝有能遍行天下者也。夫工匠农贾,未尝不可以相为事也,然而未尝能相为事也。用此观之,然则可以为,未必能也。虽不能,无害可以为。然则能不能之与可不可,其不同远矣。”(《性恶》篇)观于此言,则荀子之所以谓人之性恶者,为人之不肯为善而发,非为人之不可为善而发。其贬性也,正所以反性也。是故于孟子而得性善,则君子有不敢以自诿者矣:于荀子而得性恶,则君子有不敢以自恃者矣。天下之言,有相反而实相成者,若孟、荀之论性是也。
二 礼论
  孟子言性善,故有扩充而已矣。荀子言性恶,则取矫饰扰化。而矫饰扰化之用,莫大于礼。故曰:“凡用血气志意知虑,由礼,则治通;不由礼,则勃(同悖)乱提侵。食饮衣服居处动静,由礼,则和节;不由礼,则触陷生疾。容貌态度进退趋行,由礼,则雅;不由礼,则夷固僻违庸众而野。”(《修身》篇)虽然,礼者,始乎税,成乎文,终乎悦恔者也。(本荀子语,见《礼论》篇。税,敛也)惟始乎税,故曰:“治气养心之术,莫径由礼。”(《修身》篇)曰:“血气刚强,则柔之以调和。知虑渐深,则一之以易良。勇胆猛戾,则辅之以道顺。齐给便利,则节之以动止。狭隘褊小,则廓之以广大。卑湿重迟贪利,则抗之以高志。庸众驽散,则劫之以师友。怠慢僄弃,则炤之以祸灾。愚款端悫,则合之以礼乐,通之以思索。”(同上)于性之所偏,而矫以饰之,而性由礼而立矣。惟终乎悦恔,故曰:“孰知夫出死要节之所以养生也,孰知夫出费用之所以养财也,孰知夫恭敬辞让之所以养安也,孰知夫礼义文理之所以养情也。”(同上)于性之可化,而久以扰之,而性由礼而成矣。此荀子言礼之精也。而由是而推之,所以为治于天下者,亦不出此。曰:“礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长。是礼之所生也。”(《礼论》)曰:“离居不相待,则穷。群而无分,则争。穷者,患也。争者,祸也。救患除祸,则莫若明分使群矣。强胁弱也,知惧愚也,民下违上,少陵长,不以德为政。如是,则老弱有失养之忧,而壮者有分争之祸矣。事业所恶也,功利所好也,职业无分。如是,则人有树事之患,而有争功之祸矣。男女之合,夫妇之分,婚姻娉内送逆,无礼。如是则人有失合之忧,而有争色之祸矣。”(《富国》)由是观之,天下有礼则治,无礼则乱。故曰:“天地者,生之始也。礼义者,治之始也。”(《王制》)且其言富国也,必归于节用裕民。(见《富国》篇)言强国也,必归于节威反文。(见《强国》篇)言乐,则曰谨为之文。(见《乐论》篇)言兵,则曰妙之以节。(见《议兵》篇)举一切而纳之于礼之中,而莫之敢过。故曰:“礼者,法之大分,类之纲纪也。”(《劝学》篇)呜呼!荀子之于礼,可谓至矣。
三 解蔽
  夫礼者,断长续短,损有余,益不足,达爱敬之文,而滋成行义之美者也。(用《礼论》原文)夫天下之所患者,短与长,均也。不足与有余,并也。而学者治者之蔽,见其长,则忘其短;见其有余,则忘其不足。此心之所以易惑,而行之所以易乱也。当荀子之时,百家之说众矣,而荀子以礼观之,即皆不能无失。故曰:“墨子蔽于用,而不知文。宋子蔽于欲,而不知得。慎子蔽于法,而不知贤。申子蔽于势,而不知知。惠子蔽于辞,而不知实。庄子蔽于天,而不知人。”(《解蔽》篇。慎子、申子并见后《韩非》章)夫之数子者,非果所谓曲知之人也,然长于此,即不能不短于彼;有余于此,即不能无不足于彼。何也?则其心不能无蔽也。心之所以有蔽,何也?曰:“人何以知道?曰心。心何以知?曰虚壹而静。心未尝不臧(同藏)也,然而有所谓虚;心未尝不满也,然而有所谓一;心未尝不动也,然而有所谓静。人生而有知,知而有志(同识)。志也者,臧也。然而有所谓虚,不以己所臧害所将受,谓之虚。心生而有知,知而有异。异也者,同时兼知之,同时兼知之,两也。然而有所谓一,不以夫一害此一,谓之壹。心卧则梦,偷则自行,使之则谋,故心未尝不动也。然而有所谓静,不以梦剧乱知,谓之静。”(同上)夫存此虚壹而静者以察物,则有余不足之情俱见。俱见,则无蔽矣。失此虚壹而静者以察物,则有余不足之情俱惑。俱惑,则不能无蔽矣。故曰:“人心譬如槃水。正错而勿动,则湛浊在下,而清明在上,则足以见须眉,而察肤理矣。微风过之,湛浊动乎下,清明乱于上,则不可以得大形之正也。”(同上)是故蔽者,心蔽之。解者,亦心解之。其枢机在心。故曰:“心也者,道之工宰也。”(《正名》)夫言性,则荀子与孟子有不同也;而言心,则无不同。荀子曰:“人之所欲生,甚矣。人之所恶死,甚矣。然而人有从生成死者,非不欲生而欲死也;不可以生,而可以死也。故欲过之,而动不及,心止之也。心之所可中理,则欲虽多,奚伤于治。欲不及,而动过之,心使之也。心之所可失理,则欲虽寡,奚止于乱。故治乱在于心之所可,亡于情之所欲。”(《正名》)而孟子固曰:“所欲有甚于生者,所恶有甚于死者,非独贤者有是心也,人皆有之。贤者能勿丧耳。”此其同者一也。荀子曰:“耳目口鼻形能,各有接,而不相能。夫是之谓天官。心居中虚,以治五官。夫是之谓天君。”(《天论》)而孟子固曰:“耳目之官,不思而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思。思则得之,不思则不得也。”此其同者二也。荀子曰:“凡人之取也,所欲未尝粹而来也。其去也,所欲未尝粹而往也。故人无动而可以不与权俱。”(《正名》)而孟子固曰:“权然后知轻重,度然后知长短。物皆然,心为甚。”此其同者三也。夫性而善也,则思何以率其性,舍心,而性不达也;性而恶也,则思何以矫其性,舍心,而性不节也。性之途歧,而心之用一。此荀、孟之所以不得不同也。
四 正名
  礼以明分。而分之明,则自正名始。故孔子曰:“必也正名乎!名不正,则言不顺。言不顺,则事不成。”而荀子亦曰:“王者之制名,名定而实辩,道行而志通,则慎率民而一焉。”(《正名》)夫名之所以乱者三。见侮不辱(宋钘之言,见上),圣人不爱己,杀盗非杀人也(墨子之言,见上),此惑于用名以乱名者也。山渊平(即惠施山与泽平之说),情欲寡(宋钘之言,见上),刍豢不加甘,大钟不加乐(即墨子非乐之说),此惑于用实以乱名者也。非而谒楹有牛,马非马也(上句有阙误,下句即公孙龙白马非马之说),此惑于用名以乱实者也。惑于用名以乱名,验之所为有名,而观其孰行,则能禁之矣。惑于用实以乱名,验之所缘以同异,而观其孰调,则能禁之矣。惑于用名以乱实,验之名约,以其所受,悖其所辞,则能禁之矣。(以上用《正名》原文意)故曰:“所为有名,与所缘以同异,与制名之枢要,不可不察也。”然则何为而有名?曰:“贵贱不明,同异不别,如是,则志必有不喻之患,而事必有困废之祸。故知者为之分别,制名以指实。上以明贵贱,下以别同异。贵贱明,同异别,如是,则志无不喻之患,事无困废之祸。此所为有名也。”何缘而以同异?曰:“缘天官。凡同类同情者,其天官之意物也同。故比方之,疑(同拟)似而通。是所以共其约名以相期也。形体色理,以目异。声音清浊节调奇声,以耳异。甘苦咸淡辛酸奇味,以口异。香臭芬郁腥臊漏庮奇臭,以鼻异。疾养凔热滑钑轻重,以形体异。说故喜怒哀乐爱恶欲,以心异。心有征知。征知,则缘耳而知声,可也;缘目而知形,可也。然而征知必将待天官之当簿其类,然后可也。天官簿之而不知,心征之而无说,则人莫不然谓之不知。此所缘而以同异也。然后随而命之,同则同之,异则异之。单足以喻,则单;单不足以喻,则兼:单与兼无所相避,则共。虽共,不为害矣。知异实者之异名也,故使异实者莫不异名也,不可乱也,犹使同实者,莫不同名也。故万物虽众,有时而欲遍举之,故谓之物。物也者,大共名也。推而共之,共则有共,至于无共然后止。有时而欲遍举之,故谓之鸟兽。鸟兽者,大别名也。推而别之,别则有别,至于无别然后止。名无固宜,约之以命。约定俗成,谓之宜。异于约,则谓之不宜。名无固实,约之以命实。约定俗成,谓之实名。名有固善,径易而不拂,谓之善名。物有同状而异所者,有异状而同所者,可别也。状同而为异所者,虽可合,谓之二实。状变而实无别,而为变者,谓之化。有化而无别,谓之一实。此事之所以稽实定数也。此制名之枢要也。”(《正名》篇)夫民易一以道,而不可与共故。故圣王有作,则临之以势,道(同导)之以道,申之以命,章之以论,禁之以刑。其有析辞,擅作名,以乱正名,使民疑惑,人多辨讼,则谓之大奸。其罪,犹为符节度量之罪也。圣王不作,君子无势以临之,无刑以禁之,则不得已而有辨说。实不喻然后命,命不喻然后期,期不喻然后说,说不喻然后辩。故以正道而辨奸,犹引绳以持曲直。是故邪说不能乱,百家无所窜。(以上用原文)曰:“君子之言,涉然而精,倪然而类,差差然而齐。彼正其名,当其辞,以务白其志义者也。彼名辞也者,志义之使也。足以相通,则舍之矣。苟之,奸也。故名足以指实,辞足以见义,则舍之矣。外是者谓之讱。”(同上)夫如是,则君子之辩,岂与彼名家争为难持之说者比哉!
五 天论
  荀子之言天,犹其言性也。言性,不重性而重伪,故曰性恶。言天,不重天而重人,故曰惟圣人为不求知天。(《天论》篇)然重伪,而未始以为伪之可以灭性也。故亦曰:“无性,则伪之无所加。无伪,则其性不能自美。性伪合,然后圣人之名一。天下之功于是就也。”(《礼论》篇)重人而未始以为人之可以敌天也。故亦曰:“天有其时,地有其财,人有其治。夫是之谓能参。舍其所以参,而愿其参,则惑矣。”曰:“圣人清其天君,正其天官,备其天养,顺其天政,养其天情,以全其天功。如是,则知其所为,知其所不为矣。则天地官,而万物役矣。其行曲治,其养曲适,其生不伤。夫是之谓知天。”(以上《天论》篇)是故其言:“大天而思之,孰与物畜而制裁之?从天而颂(同讼)之,孰与制天命而用之?望时而待之,孰与应时而使之?因物而多之,孰与骋能而化之?思物而物之,孰与理物而勿失之也?愿于物之所以生,孰与有物之所以成?”(同上)所以尽人也。其言:“楚王后车千乘,非知也。君子啜菽饮水,非愚也。是节(同适)然也。若夫志意修,德行厚,知虑明,生于今而志乎古,则是其在我者也。故君子敬其在己者,而不慕其在天者。”(同上)所以知命也。尽人知命,其道未尝悖也。不然,荀子讥庄子为蔽于天而不知人。今乃以人而夺天,不为蔽于人而不知天乎?太史公作《荀卿传》,谓“其嫉浊世之政,亡国乱君相属,不遂大道,而营于巫祝,信禨祥”,是则其为论,固有为而发者矣。今人自不信天,乃假此以攻孔孟天命之说。不知人之命在天(见《天论》篇),荀子固自言之。此所谓倚其所私,以观异术,而因以失其正求者,非耶?(倚其所私以观异术,本荀子语,见《解蔽》篇)
六 法后王
  荀子曰:“礼莫大于圣王。圣王有百,吾孰法焉。曰:文久而息;节族(同奏)久而绝;守法数之有司极而褫。故曰欲观圣王之迹,则于其粲然者矣,后王是也。彼后王者,天下之君也。舍后王而道上古,譬之是犹舍己之君,而事人之君也。”(《非相》篇)又曰:“五帝之外无传人,非无贤人也,久故也。五帝之中无传政,非无美政也,久故也。禹汤有传政,而不若周之察也,非无美政也,久故也。传者久则论略,近则论详。略则举大,详则举小。愚者闻其略而不知其详,闻其小而不知其大也。”(同上)此荀子所以法后王也。然荀子之言后王,与孟子之言先王,曾无以异。盖自战国言之,则谓之先王;自上古言之,则谓之后王。其实皆指周也。故曰:“王者之制,道不过三代,法不贰后王。道过三代,谓之荡。法贰后王,谓之不雅。衣服有制,宫室有度,人徒有数。丧祭械用,皆有等宜。声则凡非雅声者,举废;色则凡非旧文者,举息;械用则凡非旧器者,举毁。夫是之谓复古,是王者之制也。”(《王制》篇)夫谓之复古,则何以异于称先王也。且荀子之书,称先王、后王,亦至不一。曰:“将原先王,本仁义,则礼正其经纬蹊径也。”(《劝学》篇)曰:“言不合先王,不顺礼义,谓之奸言。虽辩,君子不听。”(《非相》篇)曰:“先王之道,仁之隆也。”(《儒效》篇)曰:“古者先王审礼,以方(同旁)皇周挟(同浃)于天下,动无不当也。”(《君道》篇)言先王,言后王,随宜而言之,非有定也。是故其非子思、孟子也,曰:“略法先王,而不知其统。”(《非十二子》篇)亦过其略而不知其统,非过其法先王也。其讥俗儒也,曰:“呼先王以欺愚者,而求衣食焉。”(《儒效》篇)亦责其欺愚者求衣食,非责其呼先王也。不然,其称大儒,乃亦以法先王统礼义一制度为言,何哉?后人不察,以为荀子之法后王,为对孟子之法先王而起,则何不于荀子全书而熟考之?

第十二章 韩非 申子慎子附见
  韩非者,韩之诸公子也。好刑名法术之学,而与李斯同学于荀卿。非为人口吃,不能道说,而善著书。见韩之削弱,数以书谏韩王,韩王不能用。于是韩非疾治国不务修明其法制而以求人任贤,反举浮淫之蠹加于功实之上,宽则宠名誉之人,急则用介胄之士,以为所养非所用,所用非所养,悲廉直不容于邪枉,观往者得失之变,而作《孤愤》《五蠹》《内外储说》《说林》《说难》十余万言。人或传其书至秦,秦王曰:“嗟乎!寡人得见此人与之游,死不恨矣!”李斯曰:“此韩非之所著书也。”秦因急攻韩。韩王始不用非,及急,乃遣非使秦。秦王悦之,未用。会李斯谗之曰:“非终为韩不为秦。今王不用,久留而归之,此自遗患也。”王信之,下吏治非。李斯使人遗非药,非遂自杀。非《孤愤》之篇曰:“智法之士,与当涂之人,不可两存之仇也。”又曰:“以疏远与信爱争,其数不胜也。以新旅与习故争,其数不胜也。以反主意与同好争,其数不胜也。以轻贱与贵重争,其数不胜也。以一口与一国争,其数不胜也。法术之士,操五不胜之势,以岁数而犹不得见。当涂之人,乘五胜之资,而旦暮独说于前。法术之士,焉得不危。”然则非之死,非自知之矣。而太史公谓“非知说之难,为《说难》,书甚具。终死于秦,不得自脱。”(《史记·韩非列传》)若讥贬之者,何哉!非之书五十五篇,今具存。而《初见秦》见于《战国策》,以为张仪之词;《存韩》,乃具载李斯奏,亦不类。疑有后人附会入之者矣。
一 有度
  天下之患,在欲治而恶其所以治,恶危而喜其所以危(《奸劫弑臣》原文)。恶其所以治,而喜其所以危,何也?夫主利在有能而任官,臣利在无能而得事;主利在有劳而爵禄,臣利在无功而富贵;主利在豪杰使能,臣利在朋党用私。(“主利”以下《孤愤》原文)由前之道,则所以治也;由后之道,则所以危也。然而天下之为人臣者,莫不欲无能而得事者也。夫社稷之所以立者,安静也,而躁险谗谀者任;四封之内,所以听从者,信与德也,而陂知倾覆者使。令之所以行,威之所以立者,恭俭听上也,而岩居非世者显;仓廪之所以实者,耕农之本务也,而綦组锦绣,刻画为末作者富;名之所以成,地之所以广者,战士也,而死之孤,饥饿乞于道,优笑酒徒之属,乘车衣丝。赏禄,所以尽民力,易下死也,而战胜攻取之士,劳而赏不沾;卜筮视,手理狐蛊,为顺辞于前者,日赐。上握度量,所以擅生杀之柄也,而守度奉量之士欲以忠婴上,而不得见;巧言利辞,行奸轨以幸偷世者,数御。据法直言,名刑相当,循绳墨,诛奸人,所以为上治也,而愈疏远;谄施顺意从欲以危世者,近习。(“社稷”以下《诡使》原文)由前之道,则所以治也;由后之道,则所以危也。然而天下之为人上者,莫不乐于任夫躁险谗谀者也,盖利于公者法,便于己者私。私者,所以乱法也。而立法令者,以废私也。故曰:道私者乱,道法者治。上无其道,则智者有私词,贤者有私意。上有私惠,下有私欲。(“故曰”下《诡使》原文)是故韩非曰:“国无常强,无常弱。奉法者强,则国强;奉法者弱,则国弱。”(《有度》)又曰:“当今之时,能去私曲就公法者,民安而国治。能去私行行公法者,则兵强而敌弱。”(同上)又曰:“明主使其群臣,不游意于法之外。不为惠于法之内。动无非法,所以遏灭外私也。”(同上)夫巧匠目意中绳,然必先以规矩为度。上智捷举中事,必以先王之德为比。故绳直而枉木斫,准夷而高科削。权衡县而重益轻,斗石设而多益少。(以上《有度》原文)若法者,亦治国之度已。或曰:荀子之言曰:“有治人,无治法。法不能独立,类不能自行。”(《荀子·君道》)今韩非一以奉法为言,亦异于其所受之者矣。虽然,荀子不云乎:“隆礼至法,则国有常。尚贤使能,则民知方。纂论公察,则民不疑。赏免(同勉)罚偷,则民不怠。兼听齐民,则天下归之。然后明分职,序事业,材技官能,莫不治理,则公道达而私门塞矣,公义明而私事息矣。”(同上)其于公私道法之间,抑何其斤斤焉。且荀子之入秦也,称其士大夫曰:“出于其门,入于公门,出于公门,归于其家,无有私事也。不比周,不朋党,倜然莫不明通而公也。古之士大夫也!故四世有胜,非幸也,数也。”(《苟子·强国》)夫天下岂有上下内外,不知奉公守法,而可以治者哉!即安见儒之与法之必有二说也。
二 二柄
  法之所以行者,曰刑与德。杀戮之谓刑,庆赏之谓德。是治之二柄也。二柄者,乱于好恶,而信于参验。何谓乱于好恶?君见恶,则群臣匿端;君见好,则群臣诬能。(“君见恶”二句原文)故曰:“去好去恶,群臣见素。群臣见素,则大君不蔽矣。”(《二柄》)何谓信于参验?人皆寐,则盲者不知;皆嘿,则喑者不知。觉而使之视,问而使之对,则喑盲者穷矣。不听其言也,则无术者不知;不任其身也,则不肖者不知。听其言而求其当,任其身而责其功,则无术不肖者穷矣。(《六反》原文)故曰:“尽思虑,揣得失,智者之所难也。无思无虑,挈前言而责后功,愚者之所易也。”(《八说》)不乱于好恶者,术也。取信于参验者,法也。术得于道德,法合于形名。得于道德,则以忍行其慈。故曰:“母之爱子也,倍父。父令之行于子者,十母。吏之于民无爱。令之行于民也,万父母。父母积爱而令穷,吏用威严而民听从。严爱之策,亦可决矣。”(《六反》)又曰:“今家人之治产也,相忍以饥寒,相强以劳苦,虽犯军旅之难,饥馑之患,温衣美食者,必是家也。相怜以衣食,相惠以佚乐,天饥岁荒,嫁妻卖子者,必是家也。故法之为道,前苦而长利;仁之为道,偷乐而后穷。圣人权其轻重,出其大利,故用法之相忍,而弃仁人之相怜也。”(同上)合于形名,则因任而不过。故曰:“功当其事,事当其言,则赏。功不当其事,事不当其言,则罚。故群臣其言大而功小者,则罚。非罚小功也,罚功不当名也。群臣其言小而功大者,亦罚。非不说于大功也,以为不当名也,害甚于有大功,故罚。”(《二柄》)若是,故明主之治国也,众其守而重其罪。堂谿公谓韩子曰:“臣闻服礼辞让,全之术也。修行退智,遂之道也。今先生立法术,设度数。臣窃以为危于身而殆于躯。何以效之?”韩子曰:“夫治天下之柄,齐民萌(同氓)之度,甚未易处也。然所以废先生之教,而行贱臣之所取者,窃以为立法术,设度数,所以利民萌,便众庶之道也。故不惮乱主暗上之患祸,而必思以齐民萌之资利者,仁智之行也。惮乱主暗上之患祸,而避乎死亡之害,知明夫身,而不见民萌之资利者,贪鄙之为也。臣不敢向贪鄙之为,不敢伤仁智之行。”(以上《问田》)由是观之,司马迁谓非之惨礅少恩者(见列传),岂其实哉!虽然,非之言曰:“父母之于子也,产男则相贺,产女则杀之。此俱出父母之怀衽,然男子受贺,女子杀之者,虑其后便计之长利也。故父母之于子也,犹用计算之心相待也,而况无父子之泽乎?”(《六反》)又曰:“为人主而大信其子,则奸臣得乘于子,以成其私,故李兑傅赵王而饿主父。为人主而大信其妻,则奸臣得乘于妻,以成其私,故优施傅丽姬杀申生而立奚齐。夫以妻之近与子之亲,而犹不可信,则其余无可信者矣。”(《备内》)贼天恩,害人伦,则非之言亦太甚矣哉!
三 五蠹
  夫不能具美食,而劝饿人饭,不为能活饿者也。不能辟草生粟,而贷施赏赐,不为能富民者也。善毛嫱、西施之美,无益吾面,用脂泽粉黛,则倍其初矣。(《显学》原文)是故非之言曰:“明主举实事,去无用。”(《显学》)又曰:“力多则人朝,力寡则朝于人,故明君务力。”(同上)又曰:“治强不可责于外,内政之有也。”(《五蠹》)然而天下有必不亡之术,有必灭之事。必不亡之术若何?曰:“明其法禁,必其赏罚。尽其地力,以多其积。致其民死,以坚其城守。天下得其地,则其利少;攻其国,则其伤大。万乘之国,莫敢自顿于坚城之下,而使强敌裁其弊也。此必不亡之术也。”(同上)必灭之事若何?曰:“其学者,则称先王之道,以籍(同藉)仁义,盛容服而饰辩说,以疑当世之法,而贰人主之心。其言谈者,为设诈称借于外力,以成其私,而遗社稷之利。其带剑者,聚徒属,立节操,以显其名,而犯五官之禁。其患(同串)御者,积于私门,尽货赂,而用重人之谒,退汗马之劳。其商工之民,修治苦窳之器,聚弗靡之财,蓄积待时,而侔(同牟)农夫之利。此五者,邦之蠹也。不除此五蠹之民,不养耿介之士,则海内虽有破亡之国,削灭之朝,亦勿怪矣。”(同上)且当非之时,儒以文乱法,而侠以武犯禁,士民纵恣于内,而言谈者为势于外。故群臣之言外事也,非有分于从横之党,则有仇雠之忠,而借力于国。事成以权长重,事败而以富退处。七国皆然,此亦可谓极敝矣。夫欲以宽缓之政,治急世之民,犹无辔策而御駻马,此不知之患也。故古者有谚曰:为政犹沐也,虽有弃发,必为之。(以上皆用原文意)然则非之去先王,退仁义,而尚严刑峭法,岂非论世之事,因为之备者乎!(“论世之事,因为之备”,本非语,见《五蠹》)抑非之言曰:“且夫世之愚学,皆不知治乱之情,讘{讠夹}多诵先古之书,以乱当世之治。智虑不足以避穽井之陷,又妄非有术之士。”(《奸劫弑臣》)又曰:“今学者皆道书筴之颂语,不察当世之实事。”(《六反》)又曰:“今学者之言也,不务本作而好末事,知道虚圣以说民。”(《八说》)夫所贵于学者,为其言必当理,事必当务,智足以应当时之变,而有益于人之国也。故荀子亦曰:“凡事行,有益于理者,立之;无益于理者,废之。夫是之谓中事。凡知说,有益于理者,为之;无益于理者,舍之。夫是之谓中说。”(《儒效》)又曰:“略法先王,而足乱世术,缪学杂举,呼先王以欺愚者,而求衣食焉,是俗儒者也。”(同上)如非所云,亦俗儒而已耳。虽诵先王之书,治世之所弃也,则非以其无用而掊之,岂不宜哉!而世或以此谓非之与儒为仇,抑可谓不能知非者矣。
四 难势
  先于韩非者,有慎到,赵人也。《汉志》亦在法家。然其书存者,五篇而已。慎子曰:“贤人而诎于不肖者,则权轻位卑也;不肖而能服于贤者,则权重位尊也。吾以此知势位之足恃,而贤智之不足慕也。”韩非应之曰:“势者,名一而变无数者也。夫尧舜生而在上位,虽有十桀纣不能乱者,则势治也。桀纣亦生而在上位,虽有十尧舜而亦不能治者,则势乱也。故曰:势治者不可乱,而势乱者则不可治也。此自然之势也,非人之所得设也。夫弃隐栝之法,去度量之数,使奚仲为车,不能成一轮。无庆赏之劝,刑罚之威,释势委法,尧舜户说而人辩之,不能治三家。故抱法处势,则治;背法去势,则乱。若吾所言,谓人之所得设也。若吾所言,谓人之所得势也而已矣。”(以上并《难势》)慎子之言,势与法分。韩子之言,势寄于法。惟势与法分,故得而难之曰:“势者,非能必使贤者用己,而不肖者不用己也。贤者用之,则天下治。不肖者用之,则天下乱。人之情性,贤者寡而不肖者众。而以威势之利,济乱世之不肖人,则是以势乱天下者,多矣。以势治天下者,寡矣。”(同上)惟势寄于法,故得而应之曰:“吾所以为言势者,中也。中者,上不及尧舜,而下亦不为桀纣。夫良马固车,五十里而一置。使中手御之,追速致远,可以及也。而千里可日致也。且夫尧、舜、桀、纣,千世而一出。废势背法,而待尧舜,尧舜至乃治,是千世乱而一治也。抱法处势,而待桀纣,桀纣至乃乱,是千世治而一乱也。且夫治千而乱一,与治一而乱千也,是犹乘骥駬而分驰也,相去亦远矣。”(同上)到与非同为法家,然非之言益密矣。且到曰:“法虽不善,犹愈于无法,所以一人心也。夫投钩以分财,投策以分马,非钩策为均也,使得美者不知所以美,使得恶者不知所以恶。此所以塞愿望也。”(《慎子》)然法之为用,岂塞愿望而止哉!则宜乎庄子之笑之,而以到之道非生人之行,而至死人之理也。(见《庄子·天下》篇)
五 定法
  世之言刑名者,辄曰申韩。申不害相韩昭侯,与商鞅相先后,盖去韩非百余年。《汉志》有《申子》六篇,今已佚。虽或见于他书,莫由窥其全也。而韩非称:“申不害言术,而公孙鞅为法。术者,因任而授官,循名而责实,操杀生之柄,课群臣之能者也。法者,宪令著于官府,刑罚必于民心,赏存乎慎法,而罚加乎奸令者也。”(《定法》)然徒术而无法,与徒法而无术,皆有所不可。故曰:“韩者,晋之别国也。晋之故法未息,而韩之新法又生。先君之令未收,而后君之令又下。申不害不擅其法,不一其宪令,则奸多。故利在故法前令,则道(同导)之。利在新法后令,则道之。利在故新相反,前后相悖,则申不害虽十使昭侯用术,而奸臣犹有所谲其辞矣。故托万乘之劲韩十七年,而不至于霸王者,虽用术于上,法不勤饰于官之患也。公孙鞅之治秦也,设告坐而责其实,连什伍而同其罪。赏厚而信,刑重而必。是以其民用力劳而不休,逐敌危而不却。故其国富而兵强。然而无术以知奸,则以其富强也,资人臣而已矣。及孝公、商君死,惠王即位,秦法未败也,而张仪以秦殉韩。惠王死,武王即位,甘茂以秦殉周。武王死,昭襄王即位,穰侯越韩魏而东攻齐。五年,而秦不益一尺之地,乃成其陶邑之封。应侯攻韩,八年,成其汝南之封。自是以来,诸用秦者,皆应、穰之类也。故战胜则大臣尊,益地则私封立。主无术以知奸也。商君虽十饰其法,人臣反用其资。故乘强秦之资数十年,而不至于帝王者,法虽勤饰于官,主无术于上之患也。”(同上)又曰:“申子未尽于术,商君未尽于法也。申子言:‘治不逾官,虽知不言。’治不逾官,谓之守职也可,知而弗言,是谓过也。人主以一国目视,故视莫明焉;以一国耳听,故听莫聪焉。今知而弗言,则人主尚安假借矣。商君之法曰:‘斩一首者爵一级,欲为官者,为五十石之官。斩二首者爵二级。欲为官者,为百石之官。’官爵之迁,与斩首之功相称也。今有法曰:‘斩首者令为医匠。’则屋不成而病不已。夫匠者,手巧也;而医者,齐药也。而以斩首之功为之,则不当其能。今治官者,智能也;今斩首者,勇力之所加也。以勇力之所加,而治智能之官,是以斩首之功为医匠也。”(同上)非学于荀卿,而《显学》篇言儒、墨之流别甚晰。又有《解老》《喻老》之作。其于法家者流,如商鞅、申不害、慎到之徒,又皆用其长而救其所不足。故吾谓法家至非而集大成。儒、道、名、墨亦至非而冶一炉。若非者,亦才士也夫。

第十三章 秦灭古学
  春秋以来,百家蜂起。及秦混一天下,遂有焚书坑儒之祸。旧时学术,一时斩焉中绝。窃尝考秦灭古之故,盖有数端。而其是非,亦有可得而论者。秦本僻在西戎,不与中邦之文教。襄公之后,徙居岐丰之地,渐与诸国往来。然史称文公十三年,初有史以纪事(《史记·秦本纪》)。则其时之草昧未尽开也。即其后之强,亦率以用客卿之故,秦土未始有杰出之人。统观战国以至秦始称帝,秦人之好士尚文艺者,惟有一吕不韦。而不韦本阳翟人(阳翟属韩)。且其所著书,亦类书之体,不足当一家之说。秦既素不知学,其视诸家之存废,固不足以措意。此其忍于焚书者,一也。秦之强霸,独得法治之力,而法家之意,惟知近功。故商君谓:“明君修政作壹,去无用,止浮学事淫之民。”又谓:“说者成伍,烦言饰辞,而无实用。”固以为法令之外,皆可废绝。故异时既焚百家之学,犹曰:“欲学法令,以吏为师。”(见《史记·始皇本纪》)盖汉之罢黜百家,所以尊儒;而秦之焚书坑儒,则以申法。此其忍于灭古者,二也。称帝之后,所为多不师古,而学者以其所闻,时相訾议,不能不疑乱天下。故李斯曰:“古者天下散乱,莫之能一,是以诸侯并作,语皆道古以害今,饰虚言以乱实。人善其所私学,以非上之所建立。今皇帝并有天下,别黑白而定一尊。而私学相与非法教(“而”字本在“学”字下,以意移上),人闻令下,则各以其学议之。入则心非,出则巷议,夸主以为名,异取(同趣)以为高,率群下以造谤。如此弗禁,则主势降于上,党与成乎下。”(同上)当时是古而非今者,以儒者为盛,故儒之罹祸最酷。既禁藏《诗》、《书》百家语,又曰:“有敢偶语《诗》、《书》者,弃市;以古非今者,族。”(同上)盖其视儒者之道仁义,称先生,皆将不利于政本。此其忍于灭古者,三也。然其先亦尝重用诸家之士矣。《汉书》:秦博士之官员多至数十人,掌通古今。(见《百官表》)今见于《艺文志》者,儒家有羊子四篇,凡书百章,名家有黄公四篇,皆秦博士。而仆射周青臣用面谀,面斥其过,以致成焚书之衅者,则博士淳于越也。始皇东行郡县,上泰山,登之罘,议刻石颂秦德,议封禅望祭山川,皆与鲁诸儒生俱。故其自言,亦曰:“吾召文学方术士甚众,欲以兴太平。”(《始皇本纪》)徒以诸生非议法令,不当其意。又卢生诽谤而逃之,遂一怒而坑者四百六十余人。亦酷已!然吾以为学时之士即亦不能无过。不通时变之宜,好执古以非今,一也。奸利相告,不惜自溃,二也。侯生、卢生,皆类知道者,而乃为始皇求仙药,终亦不验,三也。盖自百家争鸣以来,尊己抑人,已成风气,而又昧于道术之全,不明损益之为用,骛空谈而遗实际,以是言多失中,往往缪盭于理。其好怪异者,更益之以神仙之说,易老聃长生久视之道,而为海上不死之方。此虽无始皇之焚坑,其亦不能不自隳灭矣。且当天下分裂,忧时之士各出其所尚,以救当世之急。此譬之人有疑难之症,为之子者,奇方异术,无所不搜。及夫六国既破,海内统一,曩时所持以应世者,已无所用。此譬之病起人愈,虽有良药,亦将斥去。故百家之传,至秦而绝。犹王官六艺之学,至春秋、战国而分。斯二者,皆势之所必然,非人力所得而为也。而昧者不察,专以灭古为秦之罪。或以为百家之废,后世学术遂不如古。此岂为明于当时之势,与古今之变者哉!

第二编 中古哲学史
第一章 两汉儒学之盛
  秦之焚书,惟儒生受祸最酷。故及秦之乱而陈涉起,鲁诸儒乃持孔氏之礼器归之。孔甲为秦少傅,会李斯议焚书,亡去,至是,亦归涉为博士,卒与俱败死。太史公曰:“陈涉起匹夫,驱瓦合适(同谪)戍,旬月以王楚。不满半岁,竟灭亡。其事至微浅。然而搢绅先生之徒,负孔子礼器往委质为臣者,何也?以秦焚其业,积怨而发愤于陈王也。”(《史记·儒林传》)当百家并争,如申不害、商鞅法术之士,既得志于韩、秦;而纵横家之苏秦、张仪,阴阳家之邹衍,亦以其口辩,奔走天下之王侯,致身富贵。而儒者独与世凿枘,未尝得凭权势而有所为,可谓穷矣。然而及六国之灭,信儒术者益众。韩非以儒与墨为当时之显学,而一则曰:“行仁义者非所誉,誉之则害功。”再则曰:“工文学者非所用,用之则害法。”(《五蠹》)即其力攻仁义文学,知其时为仁义文学者之多也。及始皇坑儒生于咸阳,长子扶苏谏曰:“天下初定,远方黔首未集。诸生皆诵法孔子,今上重法绳之,臣恐天下不安。”(《史记·始皇本纪》)夫以杀儒生数百人而至虑及天下不安,非儒之重于天下者然乎?是故以汉高之不好儒,见辄解其冠,溲溺其中(《汉书·郦食其传》);而行过鲁,即不得不以太牢祠孔子(《汉书·高帝本纪》);鲁为项羽守,当围城之中,而诸儒讲诵,习礼乐,弦歌之音不绝,即不得不为之叹息(《汉书·儒林传》);其于陆生马上不足以治天下之对,而为之有所惭色者(《汉书·陆贾传》),盖渐渍于儒说,非一日矣。既即帝位,用叔孙通制朝仪,张苍定律令。是二人者,皆秦博士,故儒生也。及孝惠四年,遂除挟书之禁。孝文帝立,欲广游学之路。于是《论语》《孝经》《孟子》《尔雅》皆置博士。是时民间藏书渐出,而贾生方日以仁义之说陈于天子之前。(《贾谊传》)虽曰公卿皆武力功臣,薄太后又好黄老术,皆不知重儒,然儒术之兴,有不待武帝之表章六经而已决知者矣。盖自七国之世,儒之道虽不见用,儒之说则深中于人心。孟子曰:“仁言不如仁声之入人深也,善政不如善教之得民也。”故语近功,则儒不及百家;而言长效,则百家不及儒。此儒之得兴于汉者,一也。秦尚首功而弃礼义,其效至于富强,而其弊则至于君臣父子不相顾。故荀卿所以策秦者,曰:“力术止,义术行。”(《荀子·强国》)秦终不悟,遂以亡其社稷。于时贾生论秦,亦推言其过,在于仁义不施(《过秦论》)。汉兴,惩秦之亡,故不得不反秦之弊。此儒之得兴于汉者,二也。秦之遇儒至虐,故儒之处境至苦。而惟其处境之苦,乃以成其自守之坚。秦禁偶语《诗》、《书》,而伏生之《尚书》即以口授而传;《诗》三百篇亦以讽诵而得不绝;禁藏《诗》《书》百家语,令下三十日不烧者,黥为城旦,而异日之古礼逸书,即出于壁中。盖当秦汉之交,儒者之抱残守缺,出入于死生之际者,不知其几何人矣!故三代古籍之存而不失,一皆儒者之力,而他家不与焉。此儒之得兴于汉者,三也。不特此也,自是以后,其校定诸子者,如成、哀时之刘向父子,安帝时之刘珍,顺帝时之伏无忌、黄景,即皆儒者。是不独六艺由儒者而复显,即诸子亦赖儒者而后传。汉以前,儒为九流之一;汉以后,儒为百家之宗。向使无儒,则中国学术之亡久矣,而尚有今日哉!(nnno按:“有教无类”,故儒独据传承之功)
  当武帝时,董仲舒以贤良对策,尊孔氏而抑百家(见《汉书·董仲舒传》)。丞相卫绾奏所举贤良,或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言,乱国政,请皆罢,奏可(《武帝本纪》)。此史所称武帝之表章六经、罢黜百家者也。然观前后《汉书》,杨王孙学黄老之术(《汉书·杨王孙传》),耿况学老子于安丘先生(《后汉书·耿弇传》),矫慎少学黄老(《后汉·逸民传》),则武帝以后,黄老之学犹存也。路温舒学律令,于定国少学法于父(《汉书》各本传),郭躬父弘习小杜律,躬少传父业讲授,徒众常数百人(《后汉书躬传》),阳球好申韩之学(《球传》),则武帝以后,申、韩刑名之学犹存也。不独此也。主父偃学长短纵横术,著书二十八篇,与邹阳、徐乐、严安、聊苍所著之书,皆见于《艺文志》,是汉有苏、张纵横之学矣。田蚡学《盘盂书》,为杂家。而《淮南》内外篇,与东方朔所著书,亦见于《志》,是汉有杂家之学矣。不过国家以五经立学,缘是而经术特盛,其显名于时者,又彬彬皆儒学之臣,百家遂不能不瞠乎其后矣。抑吾观董仲舒,以春秋灾异,推阴阳所以错行(本传);高相,专说阴阳灾异(《汉书·儒林传》);京房,长于灾变;翼奉,好律历阴阳之占(《汉书》各本传),则儒之中有阴阳矣。董君(即仲舒)以春秋决事比;张汤决大狱,欲傅古义,乃请博士弟子治《尚书》《春秋》,补廷尉史,平亭疑法(《汉书·张汤传》),则儒之中有法矣。刘向有《说老子》四篇(《艺文志》),则儒之中有道矣。是故诸葛亮以申、韩教太子禅(《三国志·诸葛亮传》),未尝谓亮为法家而非儒也;范升习老子教授诸生(《后汉书·范升传》),未尝谓升为道家而非儒也。盖自汉以来,儒者不必皆治道德、名、法,而治名、法、道德则无不儒者。故吾谓汉以前,儒为九流之一;汉以后,儒为百家之宗者,此也。
  儒既汇众流而为一,而儒之道乃益大。然《汉志》九家惟阴阳之言为最诞。虽五德终始之说,亦见于《大戴记》,而史公《五帝本纪》即言:“宰予问五帝德,及帝系姓,儒者或不传。”则其言孔子所传者,固未可信矣。司马谈学天官于唐都,而论六家要旨,则谓:“阴阳之术,大祥而众忌讳,使人拘而多所畏。”(见《史记·太史公自序》)刘歆以阴阳为出古羲和之官(《汉书·艺文志》)。以今考之,殆古巫祝之遗也。邹衍之书,四十九篇;又《终始》五十六篇(见《艺文志》),皆佚。然《吕氏春秋·应同》篇犹存其说,曰:“凡帝王之将兴也,天必先见祥乎下民。黄帝之时,天先见大螾、大蚁。黄帝曰:‘土气胜。’土气胜,故其色尚黄,其事则土。及禹之时,天先见草木秋冬不杀。禹曰:‘木气胜。’木气胜,故其色尚青,其事则木。及汤之时,天先见金刃生于水。汤曰:‘金气胜。’金气胜,故其色尚白,其事则金。及文王之时,天先见火,赤乌衔丹书集于周社。文王曰:‘火气胜。’火气胜,故其色尚赤,其事则火。火者必将水,天且先见水气胜。水气胜,故其色尚黑,其事则水。”可谓怪迂者矣。而汉兴,贾生首谋改正朔,易服色,悉草具其事仪法,色尚黄,数用五(《史记·贾谊列传》),盖本阴阳终始之理。自是以后,儒者莫不通阴阳之学。而刘向为《洪范·五行传》,儒与阴阳,一合遂不可分。窃考箕子为武王陈洪范(《尚书》),初一,曰五行。次二,曰敬用五事。次三,曰农用八政。次四,曰协用五纪。次五,曰建用皇极。次六,曰又用三德。次七,曰明用稽疑。次八,曰念用庶征。次九,曰向用五福,威用六极。以五行与五事八政并列,未尝举一切而以五行配之也。且五事、五纪、庶征、五福,其数皆五。固与五行配矣。而八政则八、皇极则一、三德则三、稽疑则七、六极则六,五行何以配之?《荀子·非十二子》篇斥子思、孟子案往旧造说,谓之五行。而《孟子》七篇今具存,无有道及五行者。且论《书》则曰:“尽信《书》,不如无《书》。”《书》之有者,不肯尽信,况肯为《书》之所无者乎?荀子之言,殆非其实。不然,则妄者为之,而托于子思、孟子。荀子未察,乃以为二贤罪耳。顾荀子亦儒家,荀子而不取五行,即五行不出于儒,明矣。荀子曰:“夫日月之有蚀,风雨之不时,怪星之党见,是无世而不常有之。上明而政平,则是虽并世起,无伤也。上暗而政险,则是虽无一至者,无益也。”又曰:“夫星之队,木之鸣,是天地之变,阴阳之化,物之罕至者也。怪之,可也;而畏之,非也。”(并《天论》)而汉儒则以为休咎之征,与政事之得失相应。如京房,以日月失明,星辰逆行,所有灾异,皆由于信任石显。翼奉,以山崩地动,由于二后之党满朝(见《汉书》各本传)。并言:“人气内逆,则感动天地。天变见于星气日蚀,地变见于奇物震动。所以然者,阳用其精,阴用其形,犹人之有五藏六体。五藏象天,六体象地。故藏病则气色发于面,体病则欠申动于貌。”(《翼奉传》)此与万物之怪《书》不说者,盖大异矣(万物之怪《书》不说,荀子《天论》语)。降至哀、平之际,谶纬流行。光武绍复旧物,亦以赤符自累。至正五经章句,皆命从谶。于是以阴阳穿凿说理,以图纬附会征信。始之阴阳折入于儒者,终乃儒为阴阳所夺。以郑康成(玄)东汉大儒,而解经时取诸纬,又为诸纬作法,其他又何说乎?当谶记盛时,桓谭独以非谶见放,今观其言曰:“凡人情忽于见事而贵于异闻,观先王之所记述,咸以信义正道为本,非有奇怪虚诞之事。”“今诸巧慧小才伎数之人,增益图书,矫称谶记,以欺惑贪邪,诖误人主。……其事虽有时合,譬犹卜数只偶之类。”又曰:“谶出河图、洛书,但有朕兆,而不可知。后人妄复加增依托,称自孔子,误之甚也。”(《后汉书·桓谭传》)其后张衡亦言:“谶者,虚伪之徒以要世取资,或复采前世成事,以为证验。譬犹画工恶图犬马,而好作鬼魅,诚以实事难形,而虚伪不穷也。”(《衡传》)夫罔人者其害小,而贼理者其害大。以阴阳谶纬言学,而学乃不得不晦矣。是故儒术之盛,汉儒之功;而阴阳谶纬之行,亦汉人之罪。

第二章 贾生
  汉初以《诗》《书》进说者,首陆贾。然观其使尉佗事,颇似纵横家所为。今犹传陆贾《新语》而多肤廓不切,与史称“每奏一篇,高帝未尝不称善”者不类。又《汉志》有《平原君》(朱建)七篇,《刘敬》三篇,皆与贾同时,而书并佚。故言汉之儒者,自贾生始。生,洛阳人,名谊。尝从张苍受《左氏春秋》。苍,故秦博士也。谊年十八,以能诵《诗》《书》属文称于郡中。河南守吴公,闻其秀才,召置门下。文帝初立,闻河南守吴公治平第一,故与李斯同邑,而尝学事焉,征以为廷尉。廷尉乃言谊年少,颇通诸家之书,文帝召以为博士。是时贾生年二十余,最少。每诏令议下,诸老先生未能言,贾生尽为之对,人人各如其意所欲出。诸生于是乃以贾生为能。文帝说之。一岁之中,超迁至大中大夫。于是天子议以谊任公卿之位。绛、灌、东阳侯、冯敬之属尽害之(绛,绛侯周勃;灌,灌将军婴;东阳侯,张相如也),乃毁谊曰:“洛阳之人,年少初学,专欲擅权,纷乱诸事。”于是帝亦疏之,不用其议。以为长沙王太傅。久之,文帝征贾生入见,因感问鬼神之事,至夜半,前席。既罢,曰:“吾久不见贾生,自以为过之,今不及也。”然终莫能用。拜为梁怀王太傅。后怀王堕马死,贾生自伤为傅无状,岁余亦死。年三十三。《汉志》其书五十八篇,今所传《新书》五十六篇。所为《过秦论》、《治安策》,世多知之者。《治安策》虽不见用,然其后诸侯推恩分封子弟,卒如生言。故刘向称“其通达国体,虽古之伊、管,未能远过”,而遭时不录,竟以忧死。惜哉!
一 道术
  贾生之说,莫精于论道术之分,盖合儒、道两家而一之者也。其言曰:“‘数闻道之名矣,而未知其实也。请问道者何谓也?’对曰:‘道者,所从接物也。其本者谓之虚,其末者谓之术。虚者,言其精微也,平素而无设施也。术也者,所从制物也,动静之数也。凡此皆道也。’曰:‘请问虚之接物何如?’对曰:‘镜仪而居,无执不臧,美恶毕至,各得其当。衡虚无私,平静而处,轻重毕悬,各得其所。明主者,南面而正,清虚而静,令名自宣,命物自定。如鉴之应,如衡之称,有亹和之,有端随之。物鞠其极,而以当施之。此虚之接物也。’”是即老子所谓:“我无为而民自化,我好静而民自正。”庄子所谓:“至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤也。”(《应帝王》)“曰:‘请问术之接物何如?’对曰:‘人主仁,而境内和矣,故其士民莫弗亲也。人主义,而境内理矣,故其士民莫弗顺也。人主有礼,而境内肃矣,故其士民莫弗敬也。人主有信,而境内贞矣,故其士民莫弗信也。人主公,而境内服矣,故其士民莫弗戴也。人主法,而境内轨矣,故其士民莫弗辅也。举贤则民化善,使能则官职治。英俊在位,则主尊;羽翼胜任,则名显;操德而固,则威立;教顺而必,则令行。周听,则不蔽;稽验,则不惶。明好恶,则民心化;密事端,则人主神。术者,接物之队(同遂)。凡权重者,必谨于事;令行者,必谨于言。则过败鲜矣,此术之接物之道也。’”(以上皆《新书·道术》)是即孔子所谓:“政者正也。子帅以正,孰敢不正。”荀子所谓:“原清则流清,原浊则流浊。上好礼义,尚贤使能,无贪利之心,则下亦将綦辞让,致忠信,而谨于臣子也。”(《君道》)贾生之言术,与法家之言术异。法家之言术,不欲以好恶示人,故曰:“去好去恶,群臣见素。”(见前)贾生之言术,欲以好恶公之天下,故曰:“明好恶则民心化。”此儒之与法之大不同也,而史公乃谓贾生明申、韩,疑非其实矣。
二 六理
  贾生之说,尤有与道家相似者。其言德有六理,曰:“道、德、性、神、明、命,此六者,德之理也。六理无不生也。已生,而六理存乎所生之内。”(《六术》)何谓道?曰:“道者无形。”曰:“未变者,道之颂(同容)也。”曰:“变及诸生之理,皆道之化也。”(《道德说》)此庄子所云“一之所起,有一而未形”者也。何谓德?臼:“道冰(同凝)而为德。”曰:“德者离无而之有。”曰:“道虽神,必载于德,而颂乃有所因以发动变化而为变。(同上)此庄子所云“物得以生谓之德”者也。何谓性?曰:“性者,道德造物,物有形,而道德之神专(同抟)而为一气。”曰:“性,神气之所会也。”曰:“性立,则神气哓哓然发而通行于外矣。”(同上)此庄子所云“形体保神,各有仪则,谓之性”者也。何谓神?曰:“神者,道德神气发于性也。”曰:“物理及诸变之起,皆神之所化也。”何谓明?曰:“明者,神气在内,则无光而为知,明则有辉于外矣。”曰:“光辉之谓明。”曰:“明生识,而通之以知。”此庄子所云“立之本原,而知通于神”者也。何谓命?曰:“命者,物皆得道德之施以生,则泽、润、性、气、神、明,及形体之位分、数度,各有极量指奏矣。此皆所受其道德,非以嗜欲取舍然也。其受此具也,礐然有定矣,不可得辞也。故曰命。”曰:“命者,不得毋生。生则有形,形而道德性神明因载于物形,故礐坚谓之命。”(并同上)此庄子所云“未形者有分,且然无间谓之命”者也(庄子语并见《天地》篇)。先乎性以道德,明性之所受也。继之以神明,明性之用也。终之以命,明性之有定也。此贾生言性之精也。而曰:“阴阳天地人,尽以六理为内度。是以阴阳各有六月之节,天地有六合之事,人有仁义礼智信之行。行和则乐兴,乐兴则六,此之谓六行。”(《六术》)则又与儒者之言合。又曰:“人虽有六行,微细难识,唯先王能审之。凡人弗能自至,是故必待先王之教,乃知所从事。”(同上)此与荀子谓“圣人积思虑,习伪故,以生礼义而起法度。必待圣王之治,礼义之化,然后皆出于治,合于善”(见《性恶》篇),更无以异。故荀子重礼,谓食饮衣服居处动静无一可不由礼(《修身》。已见前),而贾生亦曰:“动有文体谓之礼,反礼为滥。容服有义谓之仪,反仪为诡。”(《道术》)且制为容经,立坐行趋,莫不有容。曰:“立而跂,坐而蹁,体怠懈,志骄傲,趣视数顾,容色不比,动静不以度,妄欬唾,疾言嗟气不顺,皆禁也。”盖儒本出于道。惟道家多从先天立论,儒家多从后天立论。从先天立论,故曰:“天法道,道法自然。”从后天立论,故曰:“下学而上达,知我者其天乎?”先天者,本体也。后天者,工夫也。以本体而赅工夫,过之者,或不免堕于空虚,此老、庄之所以难学也。以工夫而造本体,不及者,犹能循其涂辙,此孔、孟之所以无弊也。吾观于贾生之书,而知汉初之学之犹近古也。
三 早谕教与胎教
  贾生于儒,实与荀子为近,惟未尝言性恶耳。其曰:“胡越之人,生而同声,嗜欲不异。及其长而成俗也,累数译而不能相通行,有虽死而不相为者,则教习然也。”(《保傅》)即荀子《劝学》篇意。惟视习尤重于性,故《治安策》极陈天下之命县于太子,太子之善,在于早谕教与选左右。曰:“殷为天子二十余世,而周受之。周为天子三十余世,而秦受之。秦为天子二世而亡。人性非甚相远也,何殷、周之君有道之长,而秦无道之暴也?其故可知也。古之王者,太子初生,固举以礼,使士负之。有司齐肃端冕,见之南郊,见于天也。过阙则下,过庙则趋,孝子之道也。故自为赤子,而教固已行矣。昔者周成王幼,在襁褓之中,召公为太保,周公为太傅,太公为太师。保,保其身体;傅,傅之德义;师,道之教训。三公之职也。于是为置三少,皆上大夫也。曰少保、少傅、少师。是与太子燕者也。故孩提有识,三公三少因明孝仁礼义,以道习之。逐去邪人,不使见恶行,于是皆选天下之端士孝弟博闻有道术者,以卫翼之,使与太子居处出入。故太子初生而见正事,闻正言,行正道。左右前后,皆正人也。习与正人居之不能无正也,犹生长于齐之不能不齐言也;习与不正人居之不能无不正也,犹生长于楚之不能不楚言也。故择其所嗜,必先受业,乃得尝之;择其所乐,必先有习,乃得为之。孔子曰:‘少成若天性,习惯如自然。’是殷、周之所以长有道也。及秦而不然。其俗固非贵辞让也,所上者告讦也;固非贵礼义也,所上者刑罚也。使赵高傅胡亥而教之狱,所习者非斩劓人,则夷人之三族也。故今日即位,明日射人。忠谏者,谓之诽谤;深为之计者,谓之妖言。其视杀人,若艾草菅然。岂胡亥之性不善哉?其所以道之者,非理故也。夫存亡之反,治乱之机,其要在是矣。”且孟子言政,必首曰格君心之非。贾生言政,必首曰早谕教太子。此在天下为家,君主世及之世,固为能推见为治之本原者矣。然贾生又不仅言教太子然也,其言教常人亦然。曰:“古者,年九岁入就小学,蹍小节焉,业小道焉。束发就大学,蹍大节焉,业大道焉。是以邪放非辟无由入之焉。谚曰:‘君子重袭,小人无由入。正人十倍,邪辟无由来。’古之人其谨于所近乎?”(《容经》)又不仅言谕教之宜早也,更进而言胎教之要。曰:“谨为子孙婚妻嫁女,必择孝悌世世有行义者。如是,则其子孙慈孝,不敢淫暴。”曰:“青史氏之记(《汉志》小说家有《青史子》五十七篇。注曰:古史官记事也)曰:‘古者胎教之道,王后有身七月而就宴室(本作蔞室,从《大戴礼》改),太师持铜而御户左,太宰持斗而御户右,太卜持蓍龟而御堂下,诸官皆以其职御于门内。比三月者,王后所求声音,非礼乐,则太师抚乐而称不习;所求滋味者,非正味,则太宰荷斗而不敢煎调,而曰不敢以待王太子。”曰:“周妃后妊成王于身,立而不跛,坐而不差,笑而不喧,独处不倨,虽怒不骂,胎教之谓也。”(并《胎教》)盖贾生言性,虽本之道德,而亦不认其可以自善。故曰:“似练丝,染之蓝则青,染之缁则黑。”(《连语》)以为人之善恶,惟教实操其棅。而教必施之于豫。故由早谕教,更推之于胎教,而其说益密矣。至其曰:“有上主者,有中主者,有下主者。上主者,可引而上,不可引而下;下主者,可以引而下,不可引而上;中主者,可引而上,可引而下。”(同上)虽分三等,而实取中者为论。不得疑其有类于告子也。

第三章 董仲舒
  董子,名仲舒。广川人。景帝时以治《春秋》为博士。下帷讲诵,弟子传(同转)以久次相受业,或莫见其面,盖三年。进退容止,非礼不行,学士皆师尊之。武帝元光元年,以贤良对策,天子异焉,至于三策之。以为江都相,复相胶西王。及去位归居,终不问家人产业,修学著书为事。以寿终于家。当仲舒在家,朝廷有大议,使使者就其家问之,其对皆有明法。自武帝初立,魏其、武安侯(田蚡)为相,而隆儒矣。及仲舒对策,推明孔氏,抑黜百家。立学校之官,州郡举茂才、孝廉,皆自仲舒发之。其言:“天不变,道亦不变。王者任德,而不任刑。与仁人者,正其谊不谋其利,明其道不计其功。”(并见《贤良策》)粹然皆儒者之言。惟以《春秋》灾异之变,推阴阳所以错行,以为求雨闭诸阳、纵诸阴,止雨反是。汉儒之援阴阳入儒,实自仲舒始。而卒以所为灾异之记有刺讥,几死,则不能无讥焉。《汉书·仲舒传》称:“仲舒所著皆明经术之意,及上疏条教凡百二十三篇。而说《春秋》事得失,《闻举》《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》之属,复数十篇。”今传《春秋繁露》八十二篇,而阙文者三篇,实七十九篇。然以《汉书》观之,《玉杯》《繁露》似各自为篇,而今以《繁露》名书,疑出后人掇拾,篇第有非其旧者矣。
一 天人合一说
  董子之学之精,在其天人合一之说。曰:“为生不能为人,为人者天也。人之为人本于天,天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体,化天数而成。人之血气,化天志而仁。人之德行,化天理而义。人之好恶,化天之暖清。人之喜怒,化天之寒暑。人之受命,化天之四时。人生有喜怒哀乐之荅,春秋冬夏之类也。喜,春之荅也。怒,秋之荅也。乐,夏之荅也。哀,冬之荅也。天之副在乎人,人之情性,有由天者矣。”(《为人者天》篇)又曰:“天地之精,所以生物者,莫贵于人;人受命乎天也,故超然有以倚。物疢疾,莫能为仁义,唯人独能为仁义;物疢疾,莫能偶天地,唯人独能偶天地。人有三百六十节,偶天之数也。形体骨肉,偶地之厚也。上有耳目聪明,日月之象也。体有空窍理脉,川谷之象也。心有哀乐喜怒,神气之类也。观人之体,一何高物之甚而类于天也。物旁折取天之阴阳以生活耳,而人事烂然有其文理。是故凡物之形,莫不伏从旁折天地而行。人独题直立端尚,正正当之。是故所取天地少者,旁折之;所取天地多者,正当之。此见人之绝于物而参天地。”(《人副天数》篇)又曰:“身犹天也。数与之相参,故命与之相连也。天以终岁之数,成人之身。故小节三百六十六,副日数也。大节十二,副月数也。内有五藏,副五行数也。外有四肢,副四时数也。乍视乍瞑,副昼夜也。乍刚乍柔,副冬夏也。乍哀乍乐,副阴阳也。心有计虑,副度数也。行有伦理,副天地也。此皆暗肤(同附)著身,与人俱生,比而偶之,弇合。于其可数也,副数。不可数者,副类。皆当同而副天,一也。是故陈其有形,以著其无形者;拘其可数,以著其不可数者。以此言道之,亦宜以类相应。犹其形也,以数相中也。”(同上)其言人之本于天如此。惟本于天,故不可不循天之道,如天之为。其言曰:“君子法乎其所贵。天地之经生至东方之中而所生大,养至西方之中而所养大成。一岁四起业,而必于中。中之所为,而必就于和。故曰:和其要也。和者天(天下当有地字)之正也,阴阳之半也。其气最良,物之所生也。诚择其和者以为,大得天地之奉也。天地之道,虽有不和者,必归之于和,而所为有功;虽有不中者,必止之于中,而所为不失。是故阳之所行,始于北方之中,而止于南方之中。阴之所行,始于南方之中,而止于北方之中。阴阳之道不同,至于盛,而皆止于中,其所起始,皆必于中。中者,天地之大极也,日月之所至而却也。长短之隆,不得过中,天地之制也。兼和与不和,中与不中,而时用之,尽以为功。是故时无不时者,天地之道也。顺天之道者,节天之制也(旧作节者,以意乙改)。阳者,天之宽也。阴者,天之急也。中者,天之用也。和者,天之功也。举天地之道而美于和,是故物生皆贵气而迎养之。孟子曰‘我善养吾浩然之气者也’。谓行必终礼,而心自喜,常以阳得生其意也。泰实则气不通,泰虚则气不足。热胜则气口,寒胜则气口。泰劳则气不入,泰佚则气宛(读郁)至。怒则气高,喜则气散。忧则气狂,惧则气慑。凡此十者,气之害也,而皆生于不中和。故君子怒则反中而自说以和,喜则反中而收之以正,忧则反中而舒之以意,惧则反中而实之以精。气不伤于以盛通,而伤于不时天并。不与阴阳俱往来,谓之不时。恣其欲而不愿天数,谓之天并。君子治身,不敢违天。天气之于人,重于衣食。衣食尽,尚犹有间;气尽,而立终。故养生之大者,乃在爱气。气从神而成,神从意而出。心之所之,谓意。意劳者神扰,神扰者气少,气少者难久矣。故君子闲欲止恶,以平意。平意以静神,静神以养气。气多而治,则养身之大者得矣。”(《循天之道》篇,有节文。)又曰:“春修仁而求善,秋修义而求恶,冬修刑而致清,夏修德而致宽。此所以顺天地,体阴阳。然而方求善之时,见恶而不释;方求恶之时,见善亦立行;方致清之时,见大善亦立举之;方致宽之时,见大恶亦立去之。以效天地之方生之时有杀也,方杀之时有生也。是故志意随天地,缓急仿阴阳,然而人事之宜行者,无所郁滞。且恕于人,顺于天,天人之道兼举。此谓执其中。”(《如天之为》篇)又曰:“天地之间,有阴阳之气常渐人者,若水常渐鱼也。所以异于水者,可见与不可见耳。其澹澹也。人常渐是澹澹之中,而以治乱之气与之流通相殽也。故人气调和而天地之化美。”(同上,有节文。)《易传》言:“圣人之作《易》也,将以顺性命之理。是以立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义。”史不言仲舒通《易》,然观其所言,抑何与《易》理之相合也!吾以为仲舒之明阴阳,惟此言中和养气,通于道家而与儒者之旨不悖。若其推以广说万事,至谓:“王者与臣无礼,貌不肃敬,则木不曲直,而夏多暴风;言不从,则金不从革,而秋多霹雳;视不明,则火不炎上,而秋多电;听不聪,则水不润下,而春夏多暴雨;心不能容,则稼穑不成,而秋多雷。”(《五行五事》篇)此阴阳家之瞽说,吾所不取,故不赘述焉。
二 性
  董子言性,亦与荀子为近。贾生学《左氏春秋》于张苍,苍受之于荀子。董子治《公羊春秋》。而《公羊春秋》亦荀子所传(清汪中《荀子通论》考证甚详),故刘向谓仲舒作书美荀卿。要之贾、董之学,皆出于荀子,为无疑也。董子之言曰:“今世暗于性,言之者不同。胡不试反性之名。性之名,非生与?如其生之自然之资,谓之性。性者,质也。诘性之质于善之名,能中之与(同欤)?既不能中矣,而尚谓之质善,何哉!性之名不得离质,离质如毛,则非性已。不可不察也。”(《深察名号》篇)又曰:“或曰:‘性也善。’或曰:‘性未善。’则所谓善者,各异意也。性有善端,动之爱父母,善于禽兽,则谓之善。此孟子之善。循三纲五纪,通八端之理,忠心而博爱,敦厚而好礼,乃可谓善。此圣人之善也。是故孔子曰:‘善人吾不得而见之,得见有恒者斯可矣。’由是观之,圣人之所谓善,未易当也。非善于禽兽则谓之善也。使动其端,善于禽兽则可谓之善,善奚为弗见也。夫善于禽兽之未得为善也,犹知于草木而不得名知。万民之性,善于禽兽而不得名善,善(旧作知,以意改正)之名乃取之圣。圣人之所命,天下以为正。正朝夕者视北辰,正嫌疑者视圣人。圣人以为无王之世不教之民,莫能当善。善之难当如此。而谓万民之性,皆能当之,过矣。质于禽兽之性,则万民之性善矣。质于人道之善,则民性弗及也。”(同上)董子不从性善之说,非近于荀子乎?然与荀子亦有不同,贾生谓:“凡人弗能自至,必待先王之教,乃知所从事。”(《新书·六术》)与荀子同。而言人生而有仁义礼知信和(同上,已见前),则与荀子异。董子亦然,其言性不得谓善,与荀子同。而谓善出于性,则与荀子异。其言曰:“性比禾,善比于米。米出禾中,而禾未可全为米也。善出性中,而性未可全为善也。善与米,人之所继天而成于外,非在天所为之内也。天之所为,有所至而止。止之内,谓之天性;止之外,谓之人事。事在性外,而性不得不成德。”又曰:“性有似目,目卧幽而瞑,待觉而后见。当其未觉,可谓有见质,而不可谓见。今万民之性,有其质而未能觉,譬如瞑者待觉,教之然后善。当其未觉,可谓有善质,而不可谓善。与目之瞑而觉,一概之比也。”又曰:“性如茧、如卵。卵待覆而为雏,茧待缫而为丝,性待教而为善。此之谓真天。天生民,性有善质而未能善,于是为之立王以教之。此天意也。民受未能善之性于天,而退受成性之教于王。王承天意以成民之性为任者也。”(以上皆《深察名号》篇)曰善出性中,曰性有善质,是虽不以性为善,而亦未尝谓性为恶也。盖董子之说,一本之阴阳。天不能有阴而无阳,人性即不能有恶而无善。故其言亦曰:“栣众恶于内,弗使得发于外者,心也。故心之为名栣也。人之受气,苟无恶者,心何栣哉!吾以心之名得人之诚,人之诚有贪有仁,仁贪之气,两在于身。身之名取诸天,天两有阴阳之施,身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁,身有情欲椎,与天道一也。”(同上)惟以性为兼有贪与仁,故不认性为纯恶;而亦惟以性为兼有贪与仁,故不谓性为能自善。然荀子不亦云乎:“义与利者,人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利,然而能使其欲利,不克其好义也。虽桀纣亦不能去民之好义,然而能使其好义,不胜其欲利也。”(《大略》)即荀子亦不能定言人性之有恶而无善。故吾曩于孟、荀之言性,而谓其说虽殊,其意可以相通。观于贾生、董子之书,乃益信古人之或取于此,或取于彼,意皆各有所为,若必执其一而强分之,岂为能知言者之意者乎!
三 仁义
  董子以阴阳言性,亦以阴阳言善。故或仁智并言,或仁义并言。曰:“仁而不智,则爱而不别也;智而不仁,则知而不为也。”(《必仁且知》篇)曰:“春秋之所治,人与我也。所以治人与我者,仁与义也。以仁安人,以义正我,故仁之为言人也,义之为言我也。”(《仁义法》)而尤莫精于以人我言仁义之分。其言曰:“仁之法在爱人,不在爱我;义之法在正我,不在正人。我不自正,虽能正人,弗予为义;人不被其爱,虽厚自爱,不予为仁。”曰:“夫我无之,求诸人;我有之,而诽诸人。人之所不能受也。其理逆矣,何可为义!义者,谓宜在我者。宜在我者,而后可以称义。故言义者,合我与宜以为一言。以此操之,义之为言我也。故曰有为而得义者,谓之自得;有为而失义者,谓之自失。人好义者,谓之自好;人不好义者,谓之不自好。以此参之,义,我也,明矣,是义与仁殊。仁谓往,义谓来;仁大远,义大近。爱在人谓之仁,宜在我谓之义。仁主人,义主我也。故曰仁者人也,义者我也。此之谓也。君子求仁义之别,以纪人我之间,然后辨乎内外之分,而著于顺逆之处也。是故内治,反理以正身,据礼以劝福;外治,推恩以广施,宽制以容众。”曰:“‘君子攻其恶不攻人之恶。’(本《论语》孔子语)不攻人之恶,非仁之宽欤?自攻其恶,非义之全欤?此谓之仁造人,义造我,何以异乎!故称其恶谓之情,称人之恶谓之贼。求诸己谓之厚,求诸人谓之薄。自责以备,谓之明;责人以备,谓之惑。是故以自治之节治人,是居上不宽也;以治人之度自治,是为礼不敬也。为礼不敬,则伤行而民弗尊;居上不宽,则伤厚而民弗亲。弗亲则弗信,弗尊则弗敬。仁义之处,可无论乎!”(以上皆《仁义法》)自孟子言仁义,而仁义之言遍天下。然如董子分析若是之明白者,鲜矣!此真醇粹以精之言,深有得于儒之精神命脉者。而世之谈董子者,往往遗之,反纠缠于其阴阳五行之论,谓非弃周鼎而宝康瓠者耶!

第四章 淮南王安 附刘向
  《淮南子》者,言淮南王刘安所作。《汉书》曰:“淮南王安,为人好书,鼓琴,不喜弋猎狗马驰骋。亦欲以行阴德,拊循百姓,流名誉。招致宾客方术之士数千人,作为内书二十一篇,外书甚众。又有中篇八卷,言神仙黄白之术,亦二十余万言。”(《安》本传)则固非出自一手。《汉志》杂家有《淮南内》二十一篇、《外》三十三篇。师古曰:“内篇论道,外篇杂说。”今所传二十一篇,而如《说山》、《说林》等训,皆杂说之类,疑内、外篇已错乱,不尽当时内二十一篇之旧也。其书亦名《鸿烈》,高诱序曰:“鸿,大也。烈,明也。以为大明道之书也。”又曰:“其义也著,其文也富。物事之类,无所不载。然其大较,归之于道。”而今《原道训》言:“大丈夫恬然无思,澹然无虑。天下之事,不可为也,因其自然而推之。”《修务训》又言:“自天子以下,至于庶人,四胑不动,思虑不用,事治求澹(通赡)者,未之或闻。”《缪称训》言:“上世体道而不德,中世守德而弗怀也,末世绳绳乎唯恐失仁义。”《泰族训》又言:“善言归乎可行,善行归乎仁义。仁义者,治之本也。”先后乖迕,不皆道家之言。然当汉时,儒道杂糅,即诸家不免。淮南如是,又无足异也。淮南王安后坐谋反诛,其事甚冤。而世或传其仙去,则固诞妄不足道。
一 原道
  淮南之言道,一本于老庄。观其《原道训》,可见也。然亦有发老庄之蕴,而为老庄之所言之而未尽者。曰:“所谓无为者,不先物为也。所谓无不为者,因物之所为也。所谓无治者,不易自然也。所谓无不治者,因物之相然也。万物有所生,而独知守其根。百事有所出,而独知守其门。故穷无穷,极无极,照物而不眩,响应而不乏。此之谓天解。故得道者,志弱而事强,心虚而应当。所谓志弱而事强者,柔毳安静,藏于不敢,行于不能,恬然无虑,动不失时。与万物回周旋转,不为先唱,感而应之。所谓其事强者,遭变应卒(同猝),排患扞难,力无不胜,敌无不凌,应化揆时,莫能害之。是故欲刚者,必以柔守之。欲强者,必以弱保之。积于柔则刚,积于弱则强。观其所积,以知祸福之乡。”(《原道训》)老庄只言柔,而淮南则柔刚并言焉。又曰:“先唱者,穷之路也;后动者,达之原也。所谓后者,非谓其底滞而不发,凝结而不流,贵其周于数,而合于时也。夫执道理以耦变,先亦制后,后亦制先。是何?则不失其所以制人,人不能制也。时之反侧,间不容息,先之则太过,后之则不逮。夫日回而月周,时不与人游。故圣人不贵尺之璧,而重寸之阴,时难得而易失也。禹之趋时也,履遗而弗取,冠挂而弗顾,非争其先也,而争其得时也。”(同上)老庄只言后,而淮南则先后并言焉。然其言刚者,非异于柔之谓也,柔以成刚,刚之用在柔,柔之道在刚也。其言先者,亦非异于后之谓也,后以处先,先之要在后,后之效在先也。是故得淮南之言,而后老庄尚柔主后之意,乃明。而后为老庄之学者,乃于刚柔先后之间,知所以用而无有失。是则淮南为老庄之功臣也。又其言曰:“人生而静,天之性也。感而后动,性之容也。物至而神应,知之动也。知与物接而好憎生焉。好憎成形,而知诱于外。不能反躬,而天理灭矣。”(此文《小戴·乐记》亦有之,但文稍异)曰:“夫喜怒者,道之邪也。忧乐者,德之失也。好憎者,心之过也。嗜欲者,性之累也。人大怒破阴,大喜坠阳。薄气发瘖,惊怖为狂。忧悲多恚,病乃成积。好憎繁多,祸乃相随。故心不忧乐,德之至也。通而不变,静之至也。嗜欲不载,虚之至也。无所好憎,平之至也。不与物散,粹之至也。能此五者,则通于神明。通于神明者,得其内者也。是故以中制外,百事不废。中能得之,则外能牧之。”(并同上)此与孟子称“养心莫善于寡欲,寡欲不存焉者寡,多欲存焉者寡”合。曰:“夫形者,生之舍也;气者,生之充也:神者,生之制也。形者,非其所安也而处之,则废;气,不当其所充而用之,则泄;神,非其所宜而行之,则昧。”(同上)此与孟子称“持志养气”亦合。吾曩论庄、孟,谓其有极相似处,因以为儒道用有不同,而其于道之本原则无二。观于淮南,而益信吾之所见不妄也。
二 损益
  道之运,见于消息。消息之应,在于损益。损益之理,《易》之几也。老子,知《易》者也,故曰:“物或损之而益,或益之而损。”曰:“祸兮福所倚,福者祸所伏。”孔子,知《易》者也,故读《易》至于损益,未尝不嘳(同喟)然而叹曰:“损益者,其王者之事欤?”(见《淮南·人间训》,亦见《说苑》《家语》)夫欲明道,而不通消息损益之故,道未有能明者也。善乎淮南之《人间训》曰:“事或欲以利之,适足以害之;或欲害之,乃反以利之。事或夺之,而反与之;或与之,而反取之。事或为之,适足以败之;或备之,适足以致之。或远之而近,或近之而远,或贪生而反死,或轻死而得生。”反复于人事倚伏之无常,繁征博引而为之说,可谓深切著明者矣。而其归则仍反之于《易》,曰:“君子终日乾乾,夕惕若厉,无咎。终日乾乾,以阳动也;夕惕若厉,以阴息也。因日以动,因夜以息,唯有道者能行之。”曰:“所以贵圣人者,以其能龙变也。”曰:“知天之所为,知人之所行,则有以任于世矣。”非深通于《易》者,能言之乎!今《汉志》《易》十三家,有《淮南·道训》二篇,以为淮南王安聘明《易》者九人所作,号“九师易”。若《人间训》者,亦九师易之流也。且常人惟不知祸福之门,故求福而福愈远,避祸而祸愈至,皇皇然而莫知所以措,此亦人世之大苦也。而观《人间训》所称:“近塞之人,有善术者。马无故亡而入胡,人皆吊之。其父曰:‘此何遽不为福乎?’居数月,其马将胡骏马而归,人皆贺之。其父曰:‘此何遽不能为祸乎?’家富良马(旧作马良,以意乙改),其子好骑,堕而折其髀,人皆吊之。其父曰:‘此何遽不为福乎?’居一年,胡人大入塞,丁壮者引弦而战,近塞之人,死者十九。此独以跛之故,父子相保。”则祸之为福,福之为祸,岂人之智所可尽测哉!是以《中庸》言“君子居易以俟命”。而庄子亦曰:“知其不可奈何而安之若命。”(《庄子·人间世》)呜呼!此知命之学,儒与道之所共之者也。
三 天文地形
  淮南之书,于儒道外,亦杂有阴阳之说。然其言天地生成,人物变化之理,颇有足纪者。《天文训》曰:“天地未形,冯冯翼翼,洞洞灟灟,故曰太始,太始生虚霩,虚霩生宇宙,宇宙生元气。元气有涯垠,清阳者,薄靡而为天;重浊者,凝滞而为地。清妙之合专(同抟)易,重浊之凝竭难,故天先成,而地后定。天地之袭精为阴阳,阴阳之专精为四时,四时之散精为万物。积阳之热气生火,火气之精者为曰:积阴之寒气为水,水气之精者为月。日月之淫气精者为星辰。天受日月星辰,地受水潦尘埃。天道曰圆,地道曰方。方者主幽,圆者主明。明者,吐气者也,是故火日外景;幽者,含气者也,是故水月内景。吐气者施,含气者化。是故阳施阴化。天之偏气怒者为风,地之合气和者为雨。阴阳相薄,感而为雷,激而为霆,乱而为雾。阳气胜,则散而为雨露;阴气胜,则凝而为霜雪。”此其言天地之所以生成也。《地形训》曰:“土地各以其类生。是故山气多男,泽气多女,水气多喑,风气多聋,林气多癃,木气多伛,岸下气多尰,石气多力,险阻气多瘿,暑气多夭,寒气多寿,谷气多痹,丘气多尪,衍气多仁,陵气多贪。轻土多利,重土多迟。清水音小,浊水音大,湍水人轻,迟水人重。中土多圣人,皆象其气,皆应其类。”曰:“东方川谷之所注,日月之所出。其人兑(同锐)形小头,隆鼻大口,鸢肩企行,窍通于目,筋气属焉。苍色,主肝。长大,早知,而不寿。其地宜麦,多虎豹。南方阳气之所积,暑湿居之。其人修形兑上,大口决呲,窍通于耳,血脉属焉。赤色,主心。早壮而夭。其地宜稻,多兕象。西方高土,川谷出焉,日月入焉。其人末偻修颈卬(同仰)行,窍通于鼻,皮革属焉。白色,主肺。勇敢不仁。其地宜黍,多旄犀。北方幽晦不明,天之所闭也,寒冰之所积也,蛰虫之所伏也。其人翕(读胁)形短颈,大肩下尻,窍通于阴,骨干属焉。黑色,主肾。蠢愚而寿。其地宜菽,多犬马。中央四达,风气之所通,雨露之所会也。其人大面短颐,美须(同鬚)恶肥,窍通于口,肤肉属焉。黄色,主胃。慧圣而好治。其地宜禾,多牛羊及六畜。”此其言人物之所以变化也。考《大戴记·曾子天圆》篇已有天道曰圆,地道曰方,火日外景,金水内景等说,以为曾子之言(《荀子·解蔽》亦有清明外景,浊明内景云云)。《易本命》篇亦言:“坚土之人肥,虚土之人大,沙土之人细,息土之人美,耗土之人丑。”而《吕氏春秋·圜道》《尽数》等篇,说亦略同。意者淮南之论,亦述而非作欤?然而不可考矣。至其说有合有不合,固不得以今日之学术例之。
  汉宗室能著书立说者,淮南王安外,有刘向。向字子政,本名更生。事宣、元、成三朝,前后居列大夫官者三十余年。值权在外戚,故卒不至柄用。向所著书,有《洪范·五行传》《说苑》《新序》《列女传》等,而《五行传》已佚。大抵其学颇杂阴阳。观其元、成间所上封事,与京房、翼奉盖相类(见《汉书》本传)。然《说苑·反质》篇谓:“信鬼神者失谋,信日者失时。”而《敬慎》篇称孔子之言,曰:“存亡祸福,皆在己而已。天灾地妖,亦不能杀也。”夫阴阳家舍人事而任鬼神(见《艺文志》),与儒之务民之义,近鬼神而远之者,不同也。而向之论如此,则犹与儒为近。成帝时,向领校中五经秘书,子歆继之,遂传《七略》,班固因以为《艺文志》者也。而《志》有向《说老子》四篇。诸子之书得以不坠者,向之功为多。其后子歆好《左氏春秋》《毛诗》《周礼》《古文尚书》,而古文之学遂显于世。故治汉学者,辄称向父子云。向之说性,见后王充、荀悦章,兹故略焉。

第五章 扬雄
  扬雄,字子云。蜀人。少而好学,不为章句,训诂通而已。博览无所不见。简易佚荡,口吃不能剧谈,默而好深沉之思。尝好词赋,既而小之,以为壮夫不为也。于是作《太玄》以拟《易》,作《法言》以拟《论语》。然时人皆忽之,惟桓谭以为绝伦(谭字君山,著有《新论》,已佚)。雄以成帝时游京师,给事黄门,与王莽、刘歆并。哀帝之初,又与董贤同官。成、哀、平间,莽、贤皆为三公,权倾人主,所荐莫不拔擢,而雄三世不徙官。及莽篡位,谈说之士用符命称功德,获封爵者甚众,雄复不侯。故《汉书》称其不汲汲于富贵,不戚戚于贫贱,用心于内,不求于外(雄本传),非虚言也。雄既死,大司空王邑、纳言严尤谓桓谭曰:“子常称扬雄书,岂能传于后世乎?”谭曰:“必传。顾君与谭不及见也。凡人贱近而贵远,亲见扬子云禄位容貌不能动人,故轻其书。若使遭遇时君,更阅贤知,为所称善,则必度越诸子矣。”(并见《雄传》)今《法言》十三卷、《太玄》十卷具存。然《玄》文词艰深,不如《法言》之大行也。
一 太玄
  《太玄》,拟《易》之书也。《易》以八八为数,故其卦六十有四。《玄》以九九为数,故其首八十有一。《易》卦之爻三,《玄》首之位四,曰方、曰州、曰部、曰家。最上为方,顺而数之至于家。《易》之爻分阴阳,《玄》之位分一二三。方二十七首而转,故有三方;州九而转,故有九州;部三而转,故有二十七部;家一而转,故有八十一家。一为天,二为地,三为人。故有天玄、有地玄、有人玄,各二十七。《玄告》曰:“善言天地者以人事,善言人事者以天地。”《玄图》曰:“夫玄也者,天道也,地道也,人道也。兼三道而天名之。”是故言天地人则三,而言玄则一也。虽然,所谓玄者何也?《玄摛》曰:“仰而视之在乎上,俯而窥之在乎下,企而望之在乎前,弃而忘之在乎后。欲违则不能,默则得其所者,玄也。”又曰:“近玄者玄亦近之,远玄者玄亦远之。譬若天苍苍然在于东面、南面、西面、北面,仰而无不在焉。及其俛(同俯)则不见也。天岂去人哉?人自去也。”盖玄之名,本于《老子》。老子曰:“玄牝之门,是谓天地之根。”而其所以状玄者,曰:“迎之不见其首,随之不见其后。”曰:“从事于道者,道者同于道;从事于得者,得者同于得;从事于失者,失者同于失。于道者道亦得之,于得者得亦得之,于失者失亦得之。”此扬雄之所本也。然孔子系《易》,亦言:“《易》之为书也,不可远;为道也,屡迁。”而颜子之叹孔子,则曰:“瞻之在前,忽焉在后,仰之弥高,钻之弥坚。”孔子与老无二,则《易》之与《玄》亦无二也。且《易》之崇高也如天,其卑近也亦如地。其难知者,吉凶之几,而易知者,善恶之应。故《易系》曰:“善不积,不足以成名;恶不积,不足以灭身。”又曰:“颜氏之子,其殆庶几乎?有不善,未尝不知;知之,未尝复行也。”而《玄》亦曰:“人之所好而不足者,善也;人之所丑而有余者,恶也。君子日强其所不足,而拂其所有余,则玄道之几矣。”然则极深而研几者,其唯《易》与《玄》乎!虽然,《玄》亦有与《易》不同者。《易》言阴阳,而不言五行,而《玄》首有九赞,所以拟《易》之爻辞者也,则以五行配之。故《玄莹》曰:“鸿本五行,九位施重,上下相因,丑在其中。”玄数既以三八为木,四九为金,二七为火,一六为水,五五为土,而赞辞亦象金木水火之形而为之说。是《玄》取意于《易》,取象于《洪范》。以《洪范》言《易》者,盖自雄始矣。
二 法言
  子云之学,虽兼孔、老,而作《法言》则以孔、颜为归。故曰:“有教立道,无心仲尼;有学术(同述)业,无心颜渊。”(《学行》)曰:“山崆之蹊,不可胜由矣:向墙之户,不可胜入矣。曰:‘恶由人?’曰:‘孔氏。’孔氏者,户也。”(《吾子》)曰:“学者,所以求为君子也。求而不得者,有矣夫。未有不求而得之者也。睎骥之马,亦骥之乘也;睎颜之人,亦颜之徒也。”(《学行》)其论诸子也,一折衷于孔氏。故曰:“万物纷错,则悬诸天;众言淆乱,则折诸圣。”(《吾子》)曰:“庄、杨荡而不法,墨、晏俭而废礼,申、韩险而无化,邹衍迂而不信。”(《五百》)或问:“公孙龙诡辞数万以为法,法与?”曰:“断木为綦,梡革为鞠,亦皆有法焉。不合乎先王之法者,君子不法也。”(《吾子》)或问:“仪、秦学乎鬼谷术,而习乎纵横言,安中国者各十余年,是夫?”曰:“诈人也,圣人恶诸。”曰:“孔子读而仪、秦行,何如也?”曰:“甚矣,凤鸣而鸷翰也。”(《渊骞》)然虽过诸子,而亦未尝无所取之。故或曰:“庄周有取乎?”曰:“少欲。”“邹衍有取乎?”曰:“自持。”(《问道》)又或问:“邹庄有取乎?”曰:“德则取,愆则否。”“何谓德愆?”曰:“言天地人,经,德也;否,愆也。”(《问神》)此观其论孟子、荀子,可以见其意。或曰:“子小诸子,孟子非诸子乎?”曰:“诸子者,以其知异于孔子者也。孟子异乎不异。”或曰:“孙卿非数家之书,侻也。至于子思、孟轲,诡哉。”曰:“吾于孙卿与,见同门而户也。惟圣为不异。”(《君子》)盖言有合于圣人,则取之;言有背于圣人,则弗取。故其于老子亦然。曰:“老子之言道德,吾有取焉耳。及槌提仁义,绝灭礼学,吾无取焉耳。”(《问道》)抑雄虽言必称孔子,而亦非墨守孔子之道而不知变者。或曰:“以往圣人之法治将来,譬犹胶柱而调瑟,有诸?”曰:“有之。”曰:“圣君少而庸君多,如独守仲尼之道,是漆也。”曰:“圣人之法,未尝不关盛衰焉。昔者尧有天下,举大纲,命舜、禹,夏、殷、周,属其子,不胶者卓矣。唐虞象刑惟明,夏后肉辟三千,不胶者卓矣。尧亲九族,协和万国,汤武桓桓,征伐四克。由是言之,不胶者卓矣。礼乐征伐,自天子所出,春秋之时,齐、晋实予。不胶者卓矣。”(《先知》)故其称孟子,以为知言之要,知德之奥(《君子》)。而言性则与孟子异,曰:“人之性也,善恶混。修其善则为善人,修其恶则为恶人。气也者,所以适善恶之马也与?”(《修身》)大抵古之学者,于道必有所宗,而于学必有所自得。其所宗,不敢与前人违;其所自得,亦不嫌与前人异。此所以能成一家之学,而不同人云亦云也欤!

第六章 王充 附王符仲长统
  王充,字仲任。会稽上虞人。尝受业太学,师事扶风班彪。好博览,不守章句,博通众流百家之言。以为俗儒守文,多失其真,乃闭门潜思,著《论衡》八十五篇,二十余万言。而谓:“笔著者,欲其易晓而难为,不贵难知而易造。口论务解分而可听,不务深迂而难睹。”(《自纪》)故其书务在露文,不以深覆典雅为尚。当东汉时,学者莫不言阴阳,尊谶纬。而充则有《变虚》、《异虚》、《感虚》、《福虚》、《祸虚》、《譋时》、《讥日》、《难岁》之作,可谓不惑于流俗者矣。然盛称瑞应,又以董仲舒设土龙以招雨为象类之验,终不免阴阳之诞说。而问孔、刺孟,所以诋讥二圣者,又皆不会孔孟之意。如孔子言:“富与贵,是人之所欲也,不以其道得之,不居也。贫与贱,是人之所恶也,不以其道得之,不去也。”案其语气,本于“不以其道”句断。即谓人无不欲富贵,而苟不以其道,虽欲富贵,不可终处;人无不恶贫贱,而苟不以其道,虽恶贫贱,不可卒去。而充疑不以其道而得富贵,可也;不以其道而得贫贱,如何?(本充语)不知此自当时说《论语》者误以“不以其道”连下“得之”为句,意遂转易。充不详审,乃谓贫贱当言去,不当言得,以为孔子吐辞未悉。信己太过,疑古太甚,此则充之失也。充又作《讥俗书》《政务书》《养性书》。(见《汉书》本传)今惟《论衡》具存。章帝时,公车征,充以病不行。和帝永元中,卒于家,盖七十余矣。
一 自然
  仲任之学,亦本之黄老。故说天地生物,一出于自然。曰:“天地合气,万物自生。犹大妇合气,子自生矣。”(《自然》)曰:“天之动行也,施气也。体动,气乃出,物乃生矣。由人动气也,体动气乃出,子亦生也。夫人之施气也,非欲以生子,气施而子自生矣。天动不欲以生物,而物自生,此则自然也。施气不欲为物,而物自为,此则无为也。”(同上)又曰:“万物之生,含血之类,知饥知寒,见五谷可食,取而食之;见丝麻可衣,取而衣之。或说以为天生五谷以食人,生丝麻以衣人。此谓天为人作农夫桑女之徒也,不合自然。故其义疑未可从也。”(同上)推此以释灾变感应,则曰:“夫天之不故生五谷丝麻以衣食人,由(同犹)其有灾变不欲以谴告人也。物自生,而人衣食之;气自变,而人畏惧之。以若说论之,厌(同餍)于人心矣。如天瑞为故,自然焉在,无为何居?”(《自然》)故荧惑守心,宋景有三善言,而星徙。充曰:“是星当自去,宋景自不死,非以善言可使星却也。”(《变虚》)桑谷生朝,高宗侧身行道,而桑谷亡。充曰:“是高宗之命自长,非关桑谷之存亡也。”(《异虚》)杞梁之妻,向城而哭,而城为崩。充曰:“城适自崩,杞梁妻适哭,下世好虚,不原其实。故崩城之名,至今不灭也。”邹衍见拘,当夏而叹,天为陨霜。充曰:“衍囚拘而叹,叹时霜适自下。世见适叹而霜下,则邹衍叹之致也。”(《感虚》)充《自纪》谓:“浮华虚伪之语,莫不证定。”观此,信其能为实论者矣。然吾观《孔丛子》载孔季彦见刘公,客适有献鱼者,公孰视鱼,叹曰:“厚哉!天之于人也。生五谷以为食,育鸟兽以为之肴。”众坐佥曰:“诚如公教。”季彦曰:“愚意窃与众君子不同。以为万物之生,各禀天地,未必为人。人徒以知,得而食焉。伏羲始尝草木可食者,一日而遇七十二毒,然后五谷乃形,非天本为人之生也。蚊蚋食人,蚓虫食土,非天故为蚊蚋生人、蚓虫生土也。”季彦,孔僖之子,见《后汉书·僖传》,盖亦章、和时人,而所言与充甚相似。(《列子·说符》亦有此论。然《列子》之书晚出,不能必为列子之言)盖自上世以人与天地参,其视人不与物比。故汉儒自董仲舒,皆以为天之于人如父之于子,用意至厚。而凡风雨雷霆星流日蚀之变,以及草木鸟兽奇生异类之出没变现,一皆为人而有。于是始之以人而配天者,终乃以天而没人。人日缚于天人感应之中,而无复可以自主。势极则反,故说者遂托意于自然,而穷原人物之所生。以为二者胥秉气于天地,但智力强弱,更相役属。置其在己而慕其在天(本《荀子》语,见《天论》),非所以言天人之际者也。此亦一时论之必至,固非独仲任一人识能见及于此也。今人罕见季彦之书,见仲任所作,乃诧为创见,而附致之优胜劣败之说。若然,则《传》言“强凌弱,众暴寡”,不尤远在仲任之前耶!
二 命义
  仲任著书,多非儒者;而言命,则独有取于儒。曰:“墨家之论,以为人死无命。儒家之议,以为人死有命。子夏曰:‘死生有命,富贵在天。’人禀元气于天,各受寿夭之命,以立长短之形。犹陶者用土为簋廉,冶者用铜为柈杅矣。器形已成,不可小大。人体已定,不可减增。用气为性,性成命定。体气与形骸相抱,生死与期节相须。形不可变化,命不可减加。以陶冶言之,人命短长可得论也。”(“富贵在天”上见《命义》,以下见《无形》)此其取儒家有命之说也。然亦有与儒不同者。曰:“《传》曰:‘说命有三。一曰正命,二曰随命,三曰遭命。’正命,谓本禀之自得吉也。性然骨善,故不假操行以求福,而吉自至,故曰正命。随命者,戮力操行,而吉福至,纵情施欲,而凶祸到,故曰随命。遭命者,行善得恶,非所冀望,逢遇于外,而得凶祸,故曰遭命。夫行恶者,祸随而至,而盗跖、庄蹻,横行天下,聚党数千,攻夺人物,断斩人身,无道甚矣,宜遇其祸,乃以寿终。夫如是,随命之说,安所验乎?又若颜渊、伯牛之徒,如何遭凶?颜渊、伯牛,行善者也,当得随命,福祐随至,何故遭凶?颜渊困于学,以才自杀,伯牛空居,而遭恶疾。及屈平、伍员之徒,尽忠辅上,竭王臣之节,而楚放其身,吴烹其尸。行善当得随命之福,乃触遭命之祸,何哉?言随命则无遭命,言遭命则无随命。儒者三命之说,竟何所定乎?”(《命义》)充不取随命,而取遭命,故其言命也,曰:“人有命有禄,有遭遇,有幸偶。命者,贫富贵贱也。禄者,盛衰兴废也。以命当富贵,遭当盛之禄,常安不危。以命当贫贱,遇当衰之禄,则祸殃乃至,常苦不乐。故夫遭遇幸偶,或与命禄并,或与命禄离。遭遇幸偶,遂以成完。遭遇不幸偶,遂以败伤。是与命禄并者也。中不遂成,善转为恶。若是,与命禄离者也。”(《命义》)夫谈命之书,莫过于《易》。《易·大有》之象曰:“君子以遏恶扬善,顺天休命。”命在天,而顺命者在人。故命者,天与人各操其棅之半者也。今充以行有善恶,不能移命,而谓:“命吉之人、虽不行善,未必无福。凶命之人,强勉操行,未必无祸。”(《命义》)其亦异于《易》之云矣。且充书引鲁城门久朽欲顿,孔子过之,趋而疾行。左右曰:“久矣。”孔子曰:“恶其久也。”称孔子戒慎已甚。(见《幸偶》)使人之力无与于命,则孔子之趋而疾行,不已怯乎?且古之说命者有三。墨子刻意尚行,故主无命;道家因任自然,故言有命;儒家虽言有命,而实在道、墨之间。故曰:“求之有道,得之有命。”(《孟子》)充于有命无命,舍墨而取儒;而于随命遭命,则舍儒而取道。盖以自然为宗,连类必至于此。然老、庄归根复命之奥旨,充亦未之能及也。
三 本性
  仲任言命,谓:“性与命异。性自有善恶,命自有吉凶。”(《命义》)其性有善恶之论,盖本之周人世硕。故《本性》篇历论孟、荀以下言性之不齐,而独以世硕之说为正。其言曰:“周人世硕,以为‘人性有善有恶。举人之善性养而致之,则善长;恶性养而致之,则恶长。’如此,则性各有阴阳善恶,在所养焉。故世子作《养书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒,亦论情性,与世子相出入,皆言性有善有恶。孟子作性善之篇,以为‘人性皆善,及其不善,物乱之也。’若孟子之言,人幼小之时,无有不善也。微子曰:‘我旧云孩子,王子不出。’(见《尚书·微子》)纣为孩子之时,微子睹其不善之性,性恶不出,长大为乱不变,故云也。羊食我初生之时,叔姬视之,及堂,闻其啼声而还,曰:‘其声豺狼之声也,野心无亲,非是,莫灭羊舌氏。’遂不肯见(见《左传·昭二十八年》、《国语·晋语》)。纣之恶,在孩子之时;食我之乱,见始生之声。孩子始生,未与物接,谁令悖者?孟子之言情性,未为实也。然而性善之论,亦有所缘。一岁婴儿,无争夺之心;长大之后,或渐利色,狂心悖行,由此生也。告子与孟子同时,其论:“性无善恶之分,譬之湍水,决之东则东,决之西则西。夫水无分于东西,犹人无分于善恶也。’无分于善恶可推移者,谓中人也。不善不恶,须教成者也。孔子曰:‘性相近也。习相远也。’夫中人之性,在所习焉。习善而为善,习恶而为恶也。至于极善极恶,非复在习。故孔子曰:‘惟上智与下愚不移。’上智下愚不移,故知告子之言未得实也。夫告子之言,亦有缘也。诗曰:‘彼姝之子,何以与之。’(《诗·鄜风·干旄》)其《传》曰:‘譬犹练丝,染之蓝则青,染之朱则赤。’夫决水使之东西,犹染丝令之青赤也。孙卿又反孟子,作《性恶》之篇。以为‘人性恶,其善者伪也’。若孙卿之言,人幼小无有善也。稷为儿,以种树为戏。孔子能行,以俎豆为弄。夫孙卿之言,未为得实。然而性恶之言,有缘也。一岁婴儿,无推让之心,见食号欲食之,睹好啼欲玩之,长大之后,禁情割欲勉厉(同励)为善矣。陆贾曰:‘天地生人也,以礼义之性。人能察己所以受命,则顺。顺之谓道。’天性善者,不待察而自善;性恶者,虽能察之,犹背礼畔义。义挹于恶(原作善,误),不能为也。故贪者能言廉,乱者能言治。盗跖非人之窃也,庄蹻刺人之盗也。明能察己,口能论贤,性恶不为,何益于善。陆贾之言,未为得实。董仲舒览孙、孟之书,作情性之说。曰:‘天之大经,一阴一阳;人之大经,一情一性。性生于阳,情生于阴。阴气鄙,阳气仁。曰性善者,是见其阳也。谓恶者,是见其阴者也。’若仲舒之言,谓孟子见其阳,孙卿见其阴也。处二家各有见,可也。不处人之情性,情性有善有恶,未也。夫人情性同生于阴阳,情性于阴阳,安能纯善。仲舒之言,未能得实。刘子政曰:‘性,生而然者也,在于身而不发。情,接于物而然者也,出形于外。形外则谓之阳,不发者则谓之阴。’夫如子政之言,乃谓情为阳,性为阴也。恻隐不忍,卑谦辞让,性之发也。有与接会,故形出于外。谓性在内不与接,恐非其实。且子政之言,以性为阴,情为阳。夫人禀情,竟有善恶不也。自孟子以下,鸿儒博生,闻见多矣。然而论情性,竟无定是。唯世硕、公孙尼子之徒,颇得其正。”(《本性》,有节文)考《汉志》儒家有《世子》二十一篇。注:名硕,陈人也,七十子之弟子。又《漆雕子》十二篇,《宓子》十六篇,《公孙尼子》二十八篇,皆著于《志》。而《公孙尼子》注亦云:七十子之弟子。今其书皆佚。以充之所言推之,要守孔子“性近习远”、“上智下愚不移”之说者。又充曰:“孟子言人性善者,中人以上者也。孙卿言人性恶者,中人以下者也。扬雄言人性善恶混者,中人也。”(同上)充之意,世硕言性,有善有恶,足兼三家之义。故独取之。而于孟、荀之主性善性恶,即亦谓其言有缘,不尽非之也。然充作《率性》篇谓:“人性善者,固自善矣。其恶者,故可教告率勉,使之为善。”又谓:“人之性善可变为恶,恶可变为善。”又谓:“尧舜之民,可比屋而封。桀纣之民,可比屋而诛。如此,竟在化不在性。”则充虽主性有善恶,而亦非谓性之善恶为有定。是故上智下愚不移者,乃其不肯移,非不可移也。荀子曰:“小人可以为君子,而不肯为君子。君子可以为小人,而不肯为小人。小人君子者,未尝不可以相为也。然而不相为者,可以而不可使也。”(《荀子·性恶》)古今论性者多矣,然而于可相为之道,则皆莫能非。充之书,载论性之言最备,而大旨亦不离此。故比而述之,以为学者观焉。
四 订鬼
  仲任既非墨家之无命,而亦不取墨家之有鬼。《墨子·明鬼》篇具引杜伯杀周宣王、庄子仪杀燕简公(《论衡·死伪》作赵简公)之事,以为鬼神之有不可疑。而仲任则谓:“似是而非,虚伪类真。”(《死伪》)其言无鬼之说甚辩,曰:“世谓死人为鬼,有知能害人。试以物类验之。死人不为鬼,无知不能害人。何以验之?验之以物。人,物也。物,亦物也。物死不为鬼,人死何故独能为鬼?世能别人物不能为鬼,则为鬼不为鬼,尚难分明。如不能别,则亦无以知其能为鬼也。人之所以生者,精气也,死而精气灭。能为精气者,血脉也。人死血脉竭,竭而精气灭,灭而形体朽,朽而成灰土,何用为鬼?人无耳目,则无所知,故聋盲之人,比于草木。夫精气去人,岂徒与无耳目同哉!”又曰:“天地开辟,人皇以来,随寿而死,若中年夭亡,以亿万数计。今人之数,不若死者多。如人死辄为鬼,则道路之上,一步一鬼也。人且死见鬼,宜见数百千万,满堂盈廷,填塞巷路,不宜徒见一二人也。”又曰:“天地之性,能更生火,不能使灭火复然;能更生人,不能令死人复见。能使灭灰更为然火,吾乃颇疑死人能复为形。案火灭不能复燃,以况之死人不能复为鬼,明矣。”(以上《论死》)然世顾有生而见鬼者,何也?充又为之说曰:“凡天地之间有鬼,非人死精神为之也,皆人思念存想之所致也。致之何由?由于疾病。人病则忧惧,忧惧见鬼出。凡人不病,则不畏惧。故得病寝衽,畏惧鬼至,畏惧则存想,存想则目虚见。何以效之?传曰:‘伯乐学相马,顾玩所见,无非马者。宋之庖丁学解牛,三年不见生牛,所见皆死牛也。’二者用精至矣,思念存想,自见异物也。人病见鬼,犹伯乐之见马,庖丁之见牛也。伯乐、庖丁,所见非马与牛,则亦知乎病者所见非鬼也。病者困剧身体痛,则谓鬼持箠杖殴击之,若见鬼把椎缫绳墨,立守其旁。病痛恐惧,妄见之也。初疾畏惊,见鬼之来;疾困恐死,见鬼之怒;身自疾痛,见鬼之击。皆存想虚致,未必有其实也。夫精念存想,或泄于自,或泄于口,或泄于耳。泄于目,目见其形;泄于耳,耳闻其声;泄于口,口言其事。昼日则觉(原作思,误)见,暮卧则梦闻。独卧空室之中,若有所畏惧,则梦见夫人据案其身,哭矣。觉见卧闻,俱用精神。畏惧存想,同一实也。”(《订鬼》)虽然,充之言无鬼者,特言无能为人形之鬼。至于阴阳鬼神之论,充固不废。其言曰:“鬼神,荒忽不见之名也。人死精神升天,骸骨归土,故谓之鬼。鬼者,归也。神者,荒忽无形者也。或说‘鬼神,阴阳之名也’,阴气逆物而归,故谓之鬼。阳气导物而生,故谓之神。神者,申也。申复无已,终而复始。人用神气生,死复归神气。阴阳称鬼神,人死亦称鬼神。气之生人,犹水之为冰也。水凝为冰,气凝为人;冰释为水,人死复神。其名为神也,犹冰释更名水也。人见名异,则谓有知能为形而害人,无据以论之也。”(《论死》)且《易》言:“精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。”(《系辞》)孔子曰:“鬼神之为德,其盛矣乎!视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗。”(《中庸》)《礼·祭义》言:“以其慌惚以与神明交,庶或飨之。”儒家之言鬼神,未尝有如后世之称面目衣履与人无殊者也。充以鬼神为阴阳,而谓人所见之鬼,非死人之精神。其说正与儒者合。若又谓:“鬼者,老物精也。鬼者,本生于人,时不成人,变化而去。天地之性,本有此化。鬼者,甲乙之神也。甲乙者,天地之别气也,其形象人。人病且死,甲乙之神至矣。”(《订鬼》)不能自信其学,而遍为之说,游移失据,非所以“释物类同异”之道也(“释物类同异”,本充语)。
  《后汉书》以王充、王符、仲长统三人合传。符,字节信,安定临泾人。在安、顺之世,后于仲任。有《潜夫论》三十余篇,见存。其谓“傅姓于五音,设五宅符第,皆诬妄之甚。”(《卜列》)又谓:“人不可多忌。多忌妄畏,实致妖祥。”(《巫列》)略同仲任之言。而充有《骨相》,符有《相列》,谓:“人命禀于天,则有表候于体。察表候以知命,犹察斗斛以知容矣。表候者,骨法之谓也。”(《论衡·骨相》)“人身体形貌,皆有象类。骨法角肉,各有分部。以著性命之期,显贵贱之表。”(《潜夫·相列》)其言尤相类。不信巫而信相,亦可异矣(荀卿有《非相》,知相之说,由来甚久)。统,字公理,山阳高平人。生于汉末,又后于符。有《昌言》三十四篇,十余万言,今已亡。其所见于本传者《理乱》、《损益》、《法诫》三篇而已。而《损益》言:“明版籍以相数阅,限夫田以断并兼,益君长以兴政理,去末作以一本业。”凡十六事,所以为治之理甚具。要之节信、公理,皆多言政治。至于综博万汇,条析物理,不如仲任远矣。

第七章 郑玄
  郑玄,字康成。北海高密人也。受业太学,师事京兆第五元。先通《京氏易》、《公羊春秋》、《三统历》、《九章算术》,又从东郡张恭祖受《周官》、《礼记》、《左氏春秋》、《韩诗》、《古文尚书》。以山东无足问者,乃西入关,因涿郡卢植,事扶风马融。融门徒四百余人,升堂进者五十余生。玄在门下三年,不得见融,而日夜寻诵,未尝怠倦。会融集诸生考论图纬,闻玄善算,乃召见于楼上。玄因从质诸疑义。问毕,辞归。融喟然谓门人曰:“郑生今去,吾道东矣。”玄自游学,十余年乃归乡里。家贫,客耕东莱。学徒相随,已数百千人。及钩党事起,与同郡孙嵩等四十余人俱被禁锢,遂隐修经业,杜门不出。时任城何休,好《公羊春秋》遂著《公羊墨守》、《左氏膏肓》、《谷梁废疾》。玄乃发《墨守》针《膏肓》起《废疾》,休见而叹曰:“康成入吾室,操吾矛,以伐我乎。”先是西京以来,五经立于学官者。《易》有施氏、梁丘氏、孟氏、京氏说,《尚书》有夏侯氏、欧阳氏说,《诗》有鲁、齐、韩说,《春秋》有公羊、谷梁说,《礼》有戴氏说。而《易》费氏、《礼》周官、《书》孔氏、《诗》毛氏、《春秋》左氏,传于民间,谓之古学,以别异于博士所职。至于东京,古学甚盛,遂又目博士为今学。章帝建初八年,诏诸儒各选高才生,受《左氏春秋》、《古文尚书》、《毛诗》等。古文诸经,由是并行于世。然今学古学,时有争论,迄于汉末,无所是正。玄既兼通今古学,故其注经,杂采众义,不主一家。范蔚宗于玄《传论》称:“守文之徒,滞固所禀。异端纷纭,互相诡激。遂令经有数家,家有数说。章句多者,或乃百余万言。学徒劳而少功,后生疑而莫定。玄囊括大典,网罗众家,删裁繁芜,刊改漏失。自是学者,略知所归。”盖汉儒今古文家之说,至玄而并。虽谓之集汉儒之大成,未为过也。玄所注有《周易》、《尚书》、《毛诗》、《仪礼》、《周礼》、《礼记》、《论语》、《孝经》、《尚书大传》、《中候》、《乾象历》,又著《天文七政论》、《鲁礼禘祫义》、《六艺论》、《毛诗谱》、《驳许慎五经异义》、《答临孝存周礼难》,凡百余万言。其答诸弟子问五经者,则门人相与依《论语》撰作《郑志》八篇。今惟《三礼注》、《诗谱笺》尚完,余出后人掇辑,不能全矣。玄既家居,虽党禁解,不受辟举。国相孔融,深敬于玄,屣履造门。告高密县,为玄特立一乡,曰郑公乡。黄巾之起,皆相约不敢入县境。袁绍总兵冀州,遣使要玄。既举玄茂才,表为左中郎将,又公车征为大司农。玄以疾自乞还家。后绍与曹操持于官渡,令其子谭遣使逼玄随军。不得已,载病到元城县,疾笃不进。其年六月卒,年七十四。
  康成之学,观礼学记注,可以见之。其言有曰:“所学者,圣人之道,在方策。”必曰圣人之道者,小家杂说,不足谓之学也。必曰在方策者,揣摩测度无实之言,亦不足谓之学也。是故其学虽无常师,而敷宣理道,颇能极其蕴奥,固不仅在训诂之详确也。特散于各书之注,不易综观其全耳。如《礼·中庸》“天命之谓性”,注云:“《孝经》说云,性者生之质。”《礼运》“故人者,天地之心也,五行之端也,食味别声被色而生者也”,注云:“此言兼气性之效也。”《诗·角弓》“毋教猱升木”,笺云:“以喻人之心皆有仁义,教之则进也。”此其说心性之精者也。《中庸》“仁者人也”,注云:“人也,读如相人偶之人。以人意相存问之言。”此其说仁之精者也。《孝经》“夫孝,德之本也,教之所由生也”,注云:“人之行莫大于孝,故为德本。”又“死生之义备矣,孝子之事亲终矣”,注云:“寻绎天经地义,究竟人情也,行毕孝成。”此其言孝之精者也。《礼·曲礼》“毋不敬”,注云:“礼主于敬。”《孝经》“礼者,敬而已矣”,注云:“敬者,礼之本也。”此其言礼之精者也。《六艺论》曰:“《易》一名而含三义。易简,一也。变易,二也。不变,三也。故《系辞》云:‘乾坤其易之蕴耶。’又云:‘易之门户耶。’又云:‘夫乾,确然示人易矣。夫坤,确然示人简矣。易则易知,简则易从。’此言其简易之法则也。又云:‘为道也属迁。变动不居,周流六虚。上下无常,刚柔相易。不可为典要,唯变所适。’此言顺时变易,出入移动者也。又云:‘天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。动静有常,刚柔断矣。’此言其张设布列,不易者也。”此其言《易》之精者也。而康成所长,尤在于《礼》。袁宏《后汉纪》谓:“郑玄造次颠沛,非礼不动。”而当其时有修礼之议。卢植即云:“修礼者,应征有道之人,若郑玄之徒。”故康成于《礼》,内可践之躬行,外可为朝廷定制。其发挥旁通,尽在“三礼”之注。唐孔颖达云:“《礼》是郑学。”有由然也。又《晋书·刑法志》云:“秦、汉旧律,后人生意,各为章句。叔孙宣、郭令卿、马融、郑玄诸儒,章句十有余家,览者益难。天子于是下诏(天子者,魏明帝),但用郑氏章句,不得杂用余家。”是康成注《礼》之余,并又注律。夫礼,所以为教也。律,所以为戒也。礼禁未然之前,律禁已然之后,皆治国之大经,防民之善器。荀子曰:“隆礼至法,则国有常。”康成注律,亦儒不废法之一证也。诸葛武侯常称昭烈之言:“吾周旋陈元方(纪)、郑康成间,每见启告治乱之道,备矣。”意康成之所以告昭烈者,必有关于治乱之大,而惜乎其语之不传也。
  康成之失,在于以纬释经。如《周礼·春官·小宗伯》“兆五帝于四郊”,注云:“苍帝灵威仰,赤帝赤熛怒,黄帝含枢纽,白帝白招矩,黑帝叶光纪。”盖本之《春秋纬·文耀钩》。其名号怪异非儒者所宜称述,故后人多讥之。然康成之注,亦有不信纬说者。如《诗·良耜》“有救其角”,《毛传》云:“社稷之牛角尺。”郑《笺》不据《礼纬·稽命》征宗庙社稷角握之说,以易《毛传》。《礼·月令》“反舌无声”,注云:“反舌,百舌鸟。”不从《通卦验》虾蟆无声之说。似其去取,亦自有择。故《戒子书》言:“博稽六艺,粗览传记,时睹秘书纬术之奥。”(《后汉书》玄本传)于六艺曰博稽,于传记曰粗览,于秘纬则曰时睹,轻重判然。故以纬释经则有之,舍经而从纬,康成亦不为也。要之汉人惑于图纬术数,无有能免者。以王仲任之推倒一切,而犹信符瑞、信骨相。况康成不失绳墨者乎?至梁许懋云:“郑玄有参柴之风,不能推寻正经,专信纬候之书。”诋康成为专信纬候,则亦太甚矣哉!

第八章 魏伯阳
  魏伯阳作《参同契》,隋、唐《志》皆不载其目。惟晋葛稚川(洪)《神仙传》云:“魏伯阳,上虞人。通贯诗律,文辞赡博。修真养志,约《周易》作《参同契》。桓帝时以授同郡淳于叔通”云云。考《汉志》,道家与神仙,本分为二。道家列于诸子,神仙则在方技。然观《后汉书·方技传》谓:“汉自武帝,颇好方术。天下怀协(同挟)道艺之士,莫不负策抵掌,顺风而届。”故廖扶感父坐羌没郡,以法下狱死,服终而叹曰:“老子有言:‘名与身孰亲。’吾岂为名乎?”遂绝志世外,专精经典。折像,通京氏易,好黄老言;及父国卒,感多藏厚亡之义,散金帛资产,周施亲疏。或谏之,像曰:“盈满之咎,道家所忌。我乃逃祸,非避富也。”二人皆方术之士,而言必称老氏如此,则道家与神仙之合久矣。班氏之序神仙曰:“神仙者,所以保性命之真,而无求于其外者也。聊以荡意平心同死生之域,而无怵惕于胸中。然而或者专以为务,则诞欺怪迂之文,弥以益多。非圣王之所以教也。”当汉末时,若张陵、于吉、左慈之流,其迹至怪。而张陵传天官章本千有二百,尤为通识之士所难信。然如《参同契》者,抉性命之奥,示修养之要,非孟坚所谓“荡意平心同死生之域,而无怵惕于胸中者”乎?至于形似之言,譬况之说,《契》文已明示于人。曰:“露见枝条,隐藏本根。托号诸名,覆缪众文。”盖理有难申,不得不假物象而为主说。愚者不知以意逆志,或流为房中炉火之邪见。此人之自误,不得以罪魏君也。宋张平叔(伯端)作《悟真篇》云:“叔通受学魏伯阳,留为万古丹经王。”后世道家言修炼者,盖莫不本之于《参同》。是恶可以不述乎?
  《参同》虽本于《易》,而有与《易》不同者。《易》上言天道,下陈人事,幽明巨细,无所不赅。故曰:“范围天地之化而不过,曲成万物而不遗。”(《系辞》)《参同》则专以阴阳消息之道,发明长生久视之理。故曰:“将欲养性,延命却期。审思后未,当虑其先。”又曰:“惟昔圣贤,怀玄抱真。含精养神,通德三光。津液腠理,筋骨致坚。众邪辟除,正气长存。”盖因《易》言:“圣人之作《易》也,将以顺性命之理。”(《说卦》)遂取黄老神仙之书,比附而为之说。此与西汉京房之徒,以《易》言占验者,盖同为《易》之一端也。又不特此也。《契》中引《关雎》之诗:“关关雎鸠,在河之洲。窈窕淑女,君子好逑。”而即继之曰:“雄不独处,雌不孤居。玄武龟蛇,蟠纠相扶。以明牝牡,竟当相须。”以《诗》之男女,合《易》之阴阳,而并以为性情魂魄之譬。自来言《诗》、《易》者,未有若此者也。然言阴阳,犹《易》道之本有也,而又杂糅之以五行。曰:“则水定火,五行之初。”曰:“五行相克,更为父母。”曰:“金水合处,木火为侣。”曰:“三物一家,都归戊己。”(戊己,土也)其辞既隐,益以错互,意难晓矣。然《庄子·外物》篇言:“木与火相摩则然,金与火相守则流。阴阳错行,则天地大絯,于是乎有雷有霆。水中有火,乃焚大槐。有甚忧两陷,而无所逃,螴蜳(司马读若忡融,不安定也)不得成。心若县于天地之间,慰暋沈屯。利害相摩,生火甚多。众人焚和。月固不胜火,于是乎有僓(同颓)然而道尽。”水火金木,取寓为言,其来固亦甚久。而要其大意,不过欲阴阳各安其位,而以互济为用。推此以论,则虽为文屡变,又未始不可解也。《契》曰:“文约易思,事省不繁。披列其条,核实可观。”倘亦有然者乎?
  《参同》一书,不独言阴阳水火与庄子同也,其余亦多同于庄子者。如云:“在义设刑,当仁施德,逆之者凶,顺之者吉。”即庄子所谓“以刑为体,以德为循”者也(《大宗师》)。云:“阴阳为度,魂魄所居。阳神日魂,阴神月魄。魂之与魄,互为室宅。性主处内,立置鄞鄂;情主营外,筑完城郭。城郭完全,人物乃安。”即庄子所谓“外韄者不可繁而捉,将内揵;内韄者不可缪而捉,将外揵”者也(《庚桑楚》)。云:“内以养己,安静虚无。原本隐明,内照形躯。”即庄子所谓“宇泰定者发乎天光,发乎天光者,人见其人”者也(同上)。云:“物无阴阳,违天背元。牝鸡自卵,其雏不全。”即庄子所谓“众雌而无雄,而又奚卵焉”者也(《应帝王》)。而其文之尤明白易显者,曰:“纤芥不正,悔吝为贼。”曰:“推情合性,转而相与。”曰:“知白守黑,神明自来。”曰:“神气满室,莫之能留。守之者昌,失之者亡。”不惟老、庄归根复命之旨,亦儒家存心养性之道。故朱子作《参同考异》(托名空同道士邹訢)而总其要曰:“阳即注意运行,阴即放神冥寂。”夫阴阳即药物,运行冥寂即火候。金丹大道,如是而已。然则神仙儒道,岂无相契者哉!

第九章 牟融
  康成集儒术之成,伯阳开丹经之祖。而当其时复有一牟融以佛教倡于天下。融,苍梧人(汉有两牟融,其一在明帝时,位司空,为北海安丘人,《后汉书》有传,谢无量《哲学史》认为一人,殊失检点)。灵帝末,天下扰乱,将母避世交趾,后复归苍梧。太守闻其守学,谒请署吏。融以世乱,无仕宦意,遂不就。既而州牧以处士辟之,融复称疾不起。会牧弟官豫章太守,为中郎将笮融所杀。牧遣骑都尉刘彦将兵赴之,恐外界相疑兵不得进,乃请于融,使往零陵、桂阳,假涂通路。融许之。而母病亡,遂不果行。融念以辩达之故,辄见使命,方世扰攘,非显己之秋也。乃屏弃人事,锐志于佛道。以世俗之徒多有非佛者,于是著《理惑论》三十九篇。曰:“至味不合于众口,大音不比于众耳。韩非以管窥之见,而谤尧舜;接舆以毛氂之分,而刺仲尼。皆耽小而忽大者也。吾未解佛经之时,虽诵五经,适以为华,未成实矣。吾既睹佛经之说,守恬淡之性,观无为之行。还视世事,犹临天井而窥溪谷,登嵩岱而见丘垤也。五经则五味,佛道则五谷矣。吾自闻道以来,如开云见白日,炬火入冥室焉。”其所以褒崇佛道者大抵如此。考佛教自西汉末,已入中国。及明帝遣郎中蔡愔等西取经像,迎摄摩腾、竺法兰同止白马寺,翻译西域所获经《十地断结》、《佛本生》、《法海藏》、《佛本行》、《四十二章》等五部,中土乃有佛经译本。《释氏稽古略》(元释觉岸撰)谓:“自永平至建安,共译经二百九十三部。”而献帝时,笮融在丹阳大起浮屠,课人诵经,会者至五千人。则汉末佛教盛行,可见也。然若引中国贤圣之言,阐西来觉王之教,实自牟融始。故梁时僧祐撰《弘明集》,以融《理惑论》弁诸首。今观祐《后序》曰:“俗士疑骇觉海,惊同河汉。一疑经说迂诞,大而无征。二疑人死神灭,无有三世。三疑莫见真佛,无益国治。四疑古无法教,近出汉世。五疑教在戎方,化非华俗。六疑汉魏法微,晋代始盛。以此六疑,信心不树。”夫《理惑论》者,固为祛此六疑而作者矣。
  融虽役志于佛,而亦兼通儒道各家之言。《理惑论》称:“牟子既修经传诸子,书无大小,靡不好之。虽不乐兵法,然亦读焉。”又曰:“兼研《老子》五千文。”故其申述佛法,而为之辨理,多假取经传道德之文。《论》第二十七篇云:“问曰:‘子云佛经如江海,其文如锦绣。何不以佛经答吾问,而复引《诗》《书》合异为同乎?’牟子曰:‘渴者不必须江海而饮,饥者不必待敖仓而饱。道为智者设,辩为达者通。书为晓者传,事为见者明。吾以子知其意,故引其事。若说佛经之语,谈无为之要,譬对盲者说五色,为聋者奏五音也。’”第二十篇云:“问曰:‘若佛经深妙靡丽,子胡不谈之于朝廷,论之于君父,修之于闺门,接之于朋友。何复学经传读诸子乎?’牟子曰:‘子未达其源而问其流也。夫陈俎豆于垒门,建旌旗于朝堂,衣狐裘以常蕤宾,被絺綌以御黄钟,非不丽也。乖其处,非其时也。故持孔子之术,入商鞅之门,赍孟轲之说,诣苏张之庭,功无分寸,过有丈尺矣。老子曰:‘上士闻道,勤而行之;中士闻道,若存若亡;下士闻道,大而笑之。’(以上《老子》)吾惧大笑,故不为谈也。渴不必待江河而饮,井泉之水何所不饱?是以复治经传耳。’”第七篇云:“问:‘子既耽《诗》《书》,悦礼乐,奚为复好佛道,喜异术。岂能逾经传,美圣业哉?’牟子曰:‘书不必孔丘之言,药不必扁鹊之方。合义者从,愈病者良。君子博取众善,以辅其身。子贡云:夫子何常师之有乎(见《论语》)?尧事尹寿,舜事务成,旦学吕望,丘学老聃。四师虽圣,比之于佛,犹白鹿之与麒麟,燕鸟之与凤凰也。尧、舜、周、孔,且犹与之。况佛身相好,变化无方,焉能舍而不学乎?’”观此,融之尊佛而卑孔、老,彰彰甚明。然而合方内方外之谈,齐或出或处之义,异日三教和同之论,融固已开其端矣。
  佛之说大异于中土者,首在其言生死。道家言生死者多矣,然不过曰:“有生不生,有死不死。”(《列子》)曰:“生非所生,死非所死。”(《杨朱》)曰:“生生者不生,杀生者不死。”(《庄子》)皆仅以理言,未尝明示生死去来之迹,若有可指按者也。而佛则以生死为轮回,超出轮回,便无生死。《四十二章经》谓:“沙门常行二百五十戒,进止清净为四真道行,成阿罗汉。阿罗汉者,能飞行变化,旷劫寿命,住动天地。次为阿那含。阿那含者,寿终灵神上十九天,证阿罗汉。次为斯陀含。斯陀含者,一上一还,即得阿罗汉。次为须陀洹。须陀洹者,七死七生,便证阿罗汉。”又以轮回之根,在于爱欲。谓:“人系于妻子舍宅,甚于牢狱。牢狱有散释之期,妻子无远离之念。情爱于色,岂惮驱驰。虽有虎口之患,心存甘伏,投泥自溺。故曰:凡夫透得此关,出尘罗汉。”又谓:“爱欲断者,如四肢断,不复用之。”(皆《四十二章经》)夫老言少私寡欲,庄恶多方骈枝(《骈拇》),未尝欲举爱欲而悉断之,此亦其与我不同者也。而融之所以为之说者,曰:“问曰:‘佛道言人死当复更生,仆不信此言之审也。’牟子曰:‘人临死,其家上屋呼之。死已,呼谁?’或曰:‘呼其魂魄。’牟子曰:‘神还则生,不还,神何之乎?’曰:‘成鬼神。’牟子曰:‘是也。魂神同不灭矣,但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶,魂神如五谷之种实,根叶生必当死,种实岂有终亡?得道身灭耳。老子曰:吾所以有大患,以吾有身也;若吾无身,吾有何患。又曰:功成名遂身退,天之道也。’(以上《老子》)或曰:‘为道亦死,不为道亦死,有何异乎?’牟子曰:‘所谓无一日之善,而问终身之誉者也。有道虽死,神归福堂;为恶既死,神当其殃。愚夫暗于成事,贤智预于未萌。道与不道,如金比草;殃之与福,如白方黑。焉得不异,而言何异乎?’”曰:“问曰:‘夫福莫逾于继嗣,不孝莫过于无后。沙门弃妻子,捐财货,或终身不娶,何其违福孝之行也?’牟子曰:‘夫长左者必短右,大前者必狭后。孟公绰为赵、魏老则优,不可以为滕、薛大夫(见《论语》)。妻子财物,世之余也。清躬无为,道之妙也。老子曰:名与身孰亲,身与货孰多(以上《老子》)?故前有随珠,后有虓虎,见之走而不敢取。何也?先其命而后其利也。许由栖巢木,夷齐饥首阳,孔圣称其贤,曰:求仁得仁者也(见《论语》)。不闻讥其无后无货也。’”此皆取老子之言,以证佛说之无失。然与老之本旨,亦稍违矣。夫于道家之齐生死,泯得丧者,且有不合;则何况于儒之务民之义,敬鬼神而远之者乎?是故融以经传道德说佛,所谓以子知其意,故引其事者,凡以为易起世人之信耳。若遂认佛之无殊于孔老,亦非融之所以处佛者也。融褒佛述老,而力距神仙之说。曰:“问曰:‘王乔、赤松八仙之篆,神书百七十卷长生之事,与佛经岂同乎?’牟子曰:‘比其类,犹五霸之与五帝,阳货之与仲尼;比其形,犹丘垤之与华恒,涓渎之与江海;比其文,犹羊鞹之与虎皮,班纻之与锦绣也。神仙之书,听之则洋洋盈耳。求其效,犹握风而捕影。是以大道之所不取,无为之所不贵。焉得同哉!’”又曰:“问曰:‘神仙之术,秋冬不食。或入室累旬而不出,可谓淡泊之至也。仆以为可尊而贵,殆佛道之不若乎!’牟子曰:‘指南为北,自谓不惑;以西为东,自谓不矇。以鸱枭而笑凤凰,执蝼蚓而调龟龙。蝉之不食,君子不贵;蛙蟒穴藏,圣人不重。孔子曰:天地之性,以人为贵(见《孝经》),不闻尊蝉蟒也。然世人固有啖菖蒲而弃桂姜,覆甘露而啜酢浆者矣。毫毛虽小,视之可察;泰山之大,背之不见。志有留与不留,意有锐与不锐。鲁尊季氏而卑仲尼,吴贤宰嚭、不肖子胥。子之所疑,不亦宜乎!’”且道之有神仙方技,犹儒之有阴阳图纬也。阴阳图纬出,而儒术晦;神仙方技盛,而道德荒。汉自武帝以来,方术之士抵掌而起,而以汉末为尤甚。融自谓:“未解大道之时,尝学辟谷数千百术,行之无效,故遂废之。”又谓:“所从学师三人,或自称七百五百三百岁。而未三载间,各自殒殁。”即魏君《参同契》亦有“不得其理,广求名药,与道乖殊”之言,则此辈所以诳惑天下者,不独非道,亦且非神仙之原来。而得融以辟之,其功与王仲任之斥灾异、黜感应,又岂相让哉?

第十章 荀悦
  荀悦,字仲豫。颍川人。性沉静,好著述。献帝时辟曹操府,迁黄门侍郎。与孔融及弟彧同侍讲禁中。悦志在献替,而谋无所用,乃作《申鉴》五篇。而自述所以著书之意,曰:“夫道之本,仁义而已矣。五典以经之,群籍以纬之。咏之、歌之、弦之、舞之。前鉴既明,后复申之。故古之圣王,其于仁义也,申重而已。笃序无疆,谓之申鉴。”(《政体》)要其所学,咸本儒术。《政体》篇曰:“善治民者,治其性也。纵民之情,谓之乱;绝民之情,谓之荒。善禁者,先禁其身而后人;不善禁者先禁人而后身。善禁之,至于不禁。”此犹是孔子“道之以德,齐之以礼,正己而正人”之意。故范蔚宗称其通见政体,非谀言也(《后汉书·荀悦传》)。而《杂言》篇论性,则本之刘向。向曰:“性情相应,性不独善,情不独恶。”悦之言曰:“或曰:‘仁义,性也。好恶,情也。仁义常善,而好恶或有恶,故有情恶也。’曰:‘不然。好恶者,性之取舍也。实见于外,故谓之情尔,必本乎性矣。仁义者,善之诚者也,何嫌其常善。好恶者,善恶未有所分也,何怪其有恶。凡言神者,莫近于气。有气斯有形,有神斯有好恶喜怒之情矣。故人有情,由气之有形也。气有白黑,神有善恶。形与白黑偕,情与善恶偕。故气黑,非形之咎;情恶,非情之罪也。’或曰:‘人之于利,见而好之。能以仁义为节者,是性割其情也。性少情多,性不能割其情,则情独行为恶矣。’曰:‘不然。是善恶有多少也,非情也。有人于此,嗜酒嗜肉,肉胜则食焉,酒胜则饮焉。此二者相与争,胜者行矣。非情欲得酒,性欲得肉也。有人于此,好利好义,义胜则义取焉,利胜则利取焉,此二者相与争,胜者行矣。非情欲得利,性欲得义也。其可兼者,则兼取之,其不可兼者,则只取重焉。若二好钧平,无分轻重,则一俯一仰,乍进乍退。’或曰:‘请折于经。’曰:‘《易》称乾道变化,各正性命(《易·乾卦》彖辞)。是言万物各有性也。观其所感,而天地万物之情可见矣(《咸卦》彖辞)。是言情者应感而动者也。昆虫草木,皆有性焉,不尽善也。天地圣人,皆称情焉,不主恶也。又曰:爻彖以情言(《系辞》),亦如之。凡情意心志者,皆性动之别名也。情见乎辞(同上),是称情也。言不尽意(同上),是称意也。中心好之(《诗·唐风》),是称心也。以制其志,是称志也。惟所宜,各称其名而已。情何主恶之有!”其所以辨性情之分者,盖至条晰。悦之论性之言,斯为精到矣。若或问天命人事,曰:“有三品焉。上下不移,其中,则人事存焉尔。”虽韩文公性三品之说本之于此,然汉人之论性,若是者甚多,非悦之独见也。
  悦之说尚有可述者,则主养性而斥神仙。或问神仙之术。曰:“诞哉!末之也已矣。圣人弗学,非恶生也。终始,运也;短长,数也。运数非人力之为也。”曰:“亦有仙人乎?”曰:“僬侥桂莽,产乎异俗。就有仙人,亦殊类矣。”或曰:“人有自变化而仙者,信乎?”曰:“未之前闻也。然则异也,非仙也。男化为女者有矣,死人复生者有矣,夫岂人之性哉!气数不存焉。”(《俗嫌》)其不信神仙,盖与牟融同。然或问:“有养性乎?”曰:“养性,秉中和守之以生而已。爱亲爱德,爱力爱神之谓啬。否则不宣,过则不澹(同赡)。故君子节宣其气,勿使有所壅闭滞底。昏乱百度则生疾,故喜怒哀乐必得其中,所以养神也。寒暄虚盈消息必得其中,所以养体也。夫善养性者,无常术,得其和而已矣。邻脐二寸谓之关。关者,所以关藏呼吸之气,以禀(同廪)授四体也。故气长者,以关息;气短者,其息稍升,其脉稍促,其神稍越。至于以肩息而气舒。其神稍专,至于以关息而气衍矣。故道者常致气于关。是谓要术。”(同上)夫《庄子》言:“真人之息以踵,众人之息以喉。”(《庄子·大宗师》)此特以喻重静轻躁之分,非果指呼吸而言也。脐关呼吸之说,惟神仙家始有之。故《黄庭外景经》曰:“上有黄庭下关元,后有幽阙前命门,呼吸庐间入丹田。”今悦不信神仙,而取神仙关息之术,是可异也。然王充尝有养性之书矣,而董仲舒亦言:“物生皆贵气而迎养之,养生之大者,乃在爱气。”盖汉世神仙方盛,儒之杂神仙犹其糅合于阴阳也。特羽化飞天,化金销玉,说之诡怪违理者或有所不然耳。而刘子政汉代大儒,至信淮南鸿宝,言神仙使鬼物为金之术,上书谓黄金可成(见《汉书·向传》)。吾观魏文《典论》论郤俭等事,曰:“颍川郤俭,能辟谷,饵茯苓。甘陵甘始,亦善行气,老有少容。庐江左慈,知补导之术。并为军吏。初俭之至,市茯苓价暴数倍。议郎安平李覃,学其辟谷,餐茯苓,饮寒水,中泄利,殆至殒命。后始来,众人无不鸱视狼顾,呼吸吐纳。军谋祭酒弘农董芬,为之过差,气闷不通,良久乃苏。左慈到,又竞受其补导之术。至寺人严峻往从问受,阉竖真无事于斯术也。人之逐声,乃至于是。”云云。则悦之不取黄白,不取服药,不取导引蓄气历藏内视,而独取关息,亦可谓知所拣择者。且曰:“凡阳气生养,阴气消杀。和喜之徒,其气阳也。故养性者,崇其阳而绌其阴。阳极则亢,阴极则凝。亢则有悔,凝则有凶。夫物不能为春,故候天春而生。人则不然,存吾春而已矣。”(《俗嫌》)此即《庄子》所谓“和豫通而不失于兑,日夜无郤,而与物为春”者(见《庄子·德充符》)。又不独与《参同》阴阳屈伸之旨相符而已。悦谓:“学必至圣,可以尽性。寿必用道,所以尽命。”(《俗嫌》)自信如此,倘亦有所受之者欤?

第十一章 徐幹
  徐幹,字伟长。北海剧人。年未弱冠,学五经悉载于口。博览传记,言则成章。汉魏之际,冠族子弟交接求名,竞相尚爵号,而幹独闭户自守,不与之群。魏武为丞相,特加旌命,辞疾不就。后以为上艾长,又以疾不行。故文帝《与吴季重(质)书》称:“伟长怀文抱质,恬淡寡欲,有箕山之志。可谓彬彬君子者矣。”(见《文选》)著《中论》二十余篇,见存二十篇。《贞观政要》载太宗尝见幹《中论·复三年丧》篇,今《中论》无此,则所阙已。曾子固(巩)校正幹书,尝论之曰:“汉承周衰及秦灭学之余,百氏杂家,与圣人之道并传。学者罕能独观于道德之要,而不牵于俗儒之说。幹独能考六艺,推仲尼、孟轲之旨,述而论之。求其辞,时若有小失者。要其归,不合于道者少矣。”(见《南丰汇稿》)然其书旧有序,盖同时人所作,谓其养浩然之气,习羡门之术。又谓:“讥孟轲不度其量,拟圣行道,传食诸侯。深美颜渊、荀卿之行。故绝迹山谷,幽居研几。”则幹亦杂糅儒道,而于孟子且有所不取矣。盖幹之学,以守己为重。故其言曰:“人心莫不有理道,至乎用之则异矣。或用乎己,或用乎人。用乎己者,谓之务本;用乎人者,谓之近末。”(《修本》)又曰:“人有大惑而不能自知者,舍有而思无也,舍易而求难也。身之与家,我之有也,治之诚易,而不肯为也;人之与国,我所无也,治之诚难,而愿之也。虽曰吾有术,吾有术,谁信之欤!故怀疾者,人不使为医;行秽者,人不使画法。以无验也。”(同上)皎然于先后本末之间,此幹之所以处乱世而能不污者耶!
一 智行
  幹之书多本《周礼》,故言政则称乡遂之法(《民数》),言学则推三物(六德、六行、六艺)之教(《治学》)。三物六艺首礼,六德首智。首礼,故有《法象》之论。首智,则有《智行》之篇。《法象》正容貌,慎威仪,犹贾生《容经》之俦也,兹不具述。而述其《智行》。曰:“或问曰:‘士或明哲穷理,或志行纯笃。二者不可兼,圣人将何取?’对曰:‘其明哲乎!夫明哲之为用也乃能殷民阜利,使万物无不尽其极者也。圣人之可及(疑当作不可及),非徒空行也。智也。’”又曰:“人之行莫大于孝,莫显于清。曾参之孝,有虞不能易;原宪之清,伯夷不能间。然不得与游夏列在四行之科,以其才不如也。仲尼问子贡曰:‘汝与回也孰愈?’对曰:‘赐也何敢望回。回也闻一以知十,赐也闻一以知二。’子贡之行,不若颜渊远矣。然而不服其行,服其闻一知十。由此观之,盛才所以服人也。仲尼亦奇颜渊之有盛才也,故曰:‘回也非助我者也,于吾言无所不说。’颜渊达于圣人之情,故无穷难之辞,是以能独获亹亹之誉,为七十子之冠。曾参虽质孝,原宪虽体清,仲尼未甚叹也。”又曰:“夫明哲之士,威而不慑,困而能通,决嫌定疑,辨物居方。禳祸于忽秒,求福于未萌。见变事则达其机,得经事则循其常。巧言不能推,令色不能移。动作可观则,出辞为师表。比诸志行之士,不亦谬乎?”且荀子曰:“不闻不若闻之,闻之不若见之,见之不若知之,知之不若行之。”(《儒效》)今幹轩智而轾行,亦异于先儒矣。然荀子次儒之等,极于以浅持博,以古持今,以一持万。苟仁义之类也,虽在鸟兽之中,若别白黑。倚物怪变,所未尝闻也,所未尝见也。卒然起一方,则举统类而应之,无所拟怍。张法而度之,则崦然若合符节。若是而后谓之大儒(已见前)。此与幹之言禳祸于忽秒,求福于未萌,见变事则达其机,得经事则循其常者,比类等量,岂有异哉!然则幹之轩智而轾行,亦以夫明圣之智,与一节之行较其长短多少者耳。不然,幹亦有言:“染不积则人不观其色,行不积则人不信其事。”(《贵验》)“君子耻有其辞而无其行。”(《艺纪》)岂果以行为无足重乎!《治学》篇曰:”凡学者大义为先,物名为后。大义举而物名从之。鄙儒之博学也,务于物名,详于器械,考于诂训,摘其章句,而不能统其大义之所极,以获先王之心。此无异乎女史诵诗,内竖传令也。”夫以务物名、考诂训为智,智之无取,幹固知之矣。
二 谴交
  韩非著书,深诋言谈游学之士,以为国之蠹害。《中论》有《谴交》,意颇近之。盖皆惩当时敝俗而发。然国之四民,各有其业。岂有群行方外,专治交游,以妨生务,以乱民听。国家不欲纳民轨物则已,如欲纳民轨物,无论世至何等,是固在所必黜者矣。幹之说有大可为后世鉴者,故录之。曰:“世之衰也,上无明天子,下无贤诸侯。君不识是非,臣不辨黑白。取士不由于乡党,考行不出于阀阅。多助者为贤才,寡助者为不肖。序爵听无证之论,班禄采方国之谣。民见其如此者,知富贵可以从众为也,知名誉可以虚哗获也。乃离其父兄,去其邑里,不修道义,不治德行。讲偶时之说,结比周之党。汲汲皇皇,无日以处。更相叹扬,迭为表里。梼杌生华,憔悴布衣,以欺人主,惑宰相,窃选举,盗荣宠者,不可胜数也。既获者,贤己而遂往;羡慕者,并驱而迫之。悠悠皆是,孰能不然者乎!桓、灵之世,其甚者也。自公卿大夫,州郡牧守,王事不恤,宾客为务。冠盖填门,儒服塞道。饥不暇餐,倦不获已。殷殷沄沄,俾夜作昼。下及小司,列城墨绶(汉县令铜章墨绶),莫不相商以得人,自矜以下士。星言夙驾,送往迎来。亭传常满,吏卒传问。炬火夜行,阍寺不闭。把臂捩腕,扣天矢誓。推托恩好,不较轻重。文书委于官曹,系囚积于囹圄,而不遑省也。详察其为也,非欲忧国恤民,谋道讲德也。徒营己治私,求势逐利而已。有策名于朝,而称门生于富贵之家者,比屋有之。为之师而无以教,弟子亦不受业。然其于事也,至乎怀丈夫之容,而袭婢妾之态。或奉货而行赂,以自固结,求志属托,规图仕进。然掷目指掌,高谈大语,若此之类,言之犹可羞,而行之者不知耻。嗟乎!王教之败,乃至于斯乎!”大交托之途盛,由幸进之门开;浮竞之士多,在节义之风丧。政教两失,实为乱阶。吾每读《谴交》之文,未尝不为之扼腕而长太息也。

第十二章 魏晋谈玄之风
  两汉以来,儒者无不兼明道家。然第以其清静宁谧之旨,用为养生养性之助。若夫言经世体国,一切礼教刑政之要,则仍一本之六艺。体用之间,未尝不隐然有判也。自汉末天下大乱,魏武父子崇奖浮文无实之士,儒术以衰。虽王肃善贾(逵)、马(融)之学,采会同异,为《尚书》《诗》《论语》《三礼》《左氏》解,又作《圣证论》以排康成。而董遇等亦历注经传,有名于时。然观鱼豢《魏略》谓:“太和青龙(魏明帝年号)中,太学诸生有千数。而诸博士率皆粗疏,无以教弟子。弟子亦避役,竟无能习学。”又谓:“正始(齐王芳年号)中,有诏议圜丘,普延学士。是时郎官及司徒领吏,二万余人。而应书与议者,略无几人。又是时朝堂,公卿以下四百余人,其能操笔者,未有十人,多皆相从饱食而退。”儒业销沉,盖可见矣。而于是时何晏(字平叔)、王弼(字辅嗣),遂开谈玄之风。《三国志·曹爽传》:“南阳何晏、邓飏、李胜,沛国丁谧,东平毕轨,咸有声名,进趣于时。明帝以其浮华,皆抑黜之。及爽秉政,乃复进叙,任为腹心。”又:“晏,何进孙。少以才秀知名。好老庄言,作《道德论》及诸文赋著述,凡数十篇。”又《钟会传》:“会弱冠,与山阳王弼并知名。弼好论儒道,辞才逸辩,注《易》及《老子》。”陈承祚(寿)不为王、何立传,仅附于曹爽、钟会传后,且诋晏为浮华,其识至浅。今犹可考知弼、晏之生平者,实赖裴松之《三国志注》与刘义庆《世说新语》等书。而晏之《论语集解》与弼之《易注》《老子注》亦具存。其引老庄之说,释孔圣之经,皆可寻案。毁之者,谓其罪深桀纣(晋范宁之言);誉之者,谓其独冠古今(唐孔颖达《周易正义序》)。要之汉人讲经,守章句,争家法,支离樛蔓,至说五字之文多至二三万言(见《汉书·艺文志》)。得二子者,扫荡廓清,而反之坦易,亦功之不刊者也。且孔子问礼于老聃,而发犹龙之叹(见《史记·老子列传》),《庄子》一书,兼明孔、老二家之旨。儒道在先,本多相契。必视以老解经为非圣无法,亦后世儒生一孔之见已。至若泰始(晋武年号)以后,士夫专尚浮虚,不复以世务为事,驯至铜驼埋于荆棘,胡马驰于郊坛,而犹麈尾唾壶,清谈不息。末流之弊,亦难以罪倡始之人。当魏齐王芳时,何晏有奏曰:“善为国者,必先治其身。治其身者,慎其所习。所习正,则其身正,其身正,则不令而行;所习不正,则其身不正,其身不正,则虽令不从。是故为人君者,所与游,必择正人;所观览,必察正象。放郑声而弗听,远佞人而弗近,然后邪心不生,而正道可宏也。”又曰:“可自今以后,御幸式乾殿,及游豫后园,皆大臣侍从。因从容戏宴,兼省文书,询谋政事,讲论经义,为万世法。(《三国志·齐王芳传》)以此观之,晏虽好老庄,岂欲遗弃世务者哉!清钱大昕作《何晏论》以为其奏有大臣之风(见《潜研堂文集》)。然则前之何、王,未可与后之王(衍)、乐(广)同语也。
  晏与弼同宗老庄,而其所见亦有不同者。何劭为王弼作传(见《三国志》注),谓:“晏以为圣人无喜怒哀乐,其论甚精。钟会等述之。弼与不同,以为‘圣人茂于人者,神明也;同于人者,五情也。神明茂,故能体冲和以通无;五情同,故不能无哀乐以应物。然则圣人之情,应物而无累于物者也。今以其无累,便谓不复应物,失之多矣。’”今观弼注《老子》“无名,天地之始;有名,万物之母”,曰:“凡有皆始于无。故未形无名之时,则为万物之始。及其有形有名之时,则长之、育之、亭之、毒之,为其母也。言道以无形无名,始成万物。以始以成,而不知其所以,玄之又玄也。”又注“有之以为利,无之以为用”,曰:“木、埴、壁,所以成三者,而皆以无为用也。言无者,有之所以为利,皆赖无以为用也。”其义正合。是弼虽主于无,而亦不废有。以视晏之专于无者,说尤圆矣。然弼实后于晏。弼幼时,晏见而奇之,叹曰:“仲尼言后生可畏。若斯人者,可与言天人之际乎!”晏虽不注《易》,然《管辂别传》(见《三国志·管辂传》注)载辂为晏所请,论《易》九事。九事皆明。晏曰:“君论阴阳,此世无双。”时邓飏与晏共坐,飏言:“君见谓善《易》,而语初不及《易》中辞义,何故也?”辂寻声答之曰:“夫善《易》者,不论《易》也。”晏含笑而赞之:“可谓要言不烦也。”晏知辂之精于《易》,晏之精于《易》,亦可知也。《魏氏春秋》(见《三国志·曹爽传》注)曰:“初夏侯玄、何晏等,名盛于时,司马景王(师)亦预焉。晏尝曰:‘唯深也,故能通天下之志,夏侯泰初(泰初,玄字)是也;唯几也,故能成天下之务,司马子元(子元,师字)是也;惟神也,故不疾而速,不行而至,吾闻其语,未见其人。’”(唯深、唯几、惟神三句,皆《易·系辞》)则晏之所以自待者,岂可量哉!《晋书·王衍传》称:“魏正始中,何晏、王弼等祖述老庄立论,以为‘天地万物皆以无为本。无也者,开物成务,无往不存者也。’”何、王并称,固莫之能轩轾也已。
  玄风虽倡于何、王,而得嵇(康字叔夜)、阮(籍宇嗣宗)诸贤,互相标题,其流始广。康尝著《释私论》,略谓:“君子者,心不措乎是非,而行不违乎道者也。何以言之?夫气静神虚者,心不存于矜尚;体亮心达者,情不系于所欲。矜尚不存乎心,故能越名教而任自然;情不系于所欲,故能审贵贱而通物情。物情顺通,故大道无违;越名任心,故是非无措也。”籍有《大人先生传》,以为:“世之所谓君子,惟法是修,惟礼是克。手执圭璧,足履绳墨。行欲为目前检,言欲为无穷则。少称乡党,长闻邻国。上欲图三公,下不失九州牧。独不见群虱之处裈中?逃乎深缝,匿乎坏絮,自以为吉宅也。行不敢离缝际,动不敢出裈裆。自以为得绳墨也。然炎丘火流,焦邑灭都,群虱处于裈中而不能出也。君子之处域内,何异夫虱之处于裈中乎!”(见各别集)蔑名教,弃绳墨,盖自嵇、阮始矣。然《晋书·阮籍传》称:“籍本有济世志。属魏晋之际,天下多故,名士少有全者。籍由是不与世事,遂酣饮为常。”而康《与山涛(字巨源)书》亦言:“阮嗣宗口不论人过,吾每师之,而未能及。至性过人,与物无伤,惟饮酒过差耳。至为礼法之士所绳,疾之如仇雠。”又言:“吾以不如嗣宗,而有慢弛之阙。又不识物情,暗于机宜。无万石之慎(万石君,石奋也),而有好尽之累(国武子好尽言以招人过,见《国语·周语》)。久与事接,疵衅日兴。虽欲无患,其可得乎?”(见康集)是康、籍之放诞,原有所托而然。而亦未至过甚也。其后阮瞻、王澄、谢鲲、胡母辅之之徒,皆祖述于籍,谓得大道之本。乃去巾帻,脱衣服,露丑恶,同禽兽。甚者名之谓通,次者名之为达。变本加厉,虽乐广亦讥之,而曰:“名教中自有乐地,何为乃尔。”(见《世说新语》)此于嵇、阮已不似,而况何、王乎?且汉儒自贾谊、董仲舒以至徐幹,其为说无不致重于礼者。非不知礼之为人所苦难也,诚以人之性犹乎水然,无以防堰之,则将泛滥而大为害于天下。若夫上智之士,虽有荡佚,不离于法,是则希世而一见,未可以望之凡流也。何、王、嵇、阮,皆禀绝世之姿,有拔俗之志,而骛于高远,遗其卑近。其亦曾子所云“堂堂乎张,难与并为仁”者耶(见《论语》)?而阮瞻、王澄,又不善学之。无贲、育之勇,而欲举千钧之鼎,宜其绝膑矣。
  抑老庄之学,易托者,放诞之行;而难造者,玄远之诣。当时虚无之宗,前推何、王,后称王、乐。衍、广在晋,皆跻列高位,而诡时自保,莫敢正言。迨宗社既倾,身亦随陨。老子有言:“后其身而身先,外其身而身存。”若衍与广,岂真知老庄者哉!然《晋书·王衍传》载王敦过江,常称衍曰:“夷甫处众中,如珠玉在瓦石间。”顾恺之作《画赞》称:“衍岩岩清峙,壁立千仞。”(见《世说新语》)即石勒杀衍者,而亦谓其党孔苌曰:“吾行天下多矣,未尝见如此人。”(《晋书·王衍传》)《广传》载卫瓘逮与魏正始中诸名士谈论,见广而奇之,命诸子造焉,曰:“此人之水镜,见之莹然,若披云雾而睹青天也。”夫内有所得,外则形之,庄子所云“畸于人而侔于天”者(《大宗师》),衍、广亦几得之矣。又衍尝丧幼子,山简吊之,衍悲不自胜,简曰:“孩抱中物,何至于此?”衍曰:“圣人忘情,最下不及于情。然则情之所钟,正在我辈!”(《王衍传》)衍自言:“与人语甚简至,而及见广,便觉己之烦。”广论每以约言析理,厌(同餍)人之心(《广传》)。客有问指不至者(公孙龙之说),广亦不复剖析文句,直以麈尾柄触几曰:“至不?”客曰:“至。”广因又举麈尾曰:“若至者,那得去?”(《世说新语》)卫玠总角时,尝问广梦。广云:“是想。”玠曰:“神形所不接而梦,岂是想耶?”广曰:“因也。”玠思之经月不得,遂以成疾。广闻故,命驾为剖析之,玠即愈(《广传》)。辞约而理妙如此,斯又岂浅人所可剽窃为之者哉!渡江以后,风流益扇。元嘉(宋文帝)之间,遂至专立玄学,以相教授。以《庄》、《老》、《周易》,总谓三玄,谈论则为玄言,著述则为玄部。于是景附草靡,天下成风矣。然观王僧虔《戒子书》言:“往年有意于史。取《三国志》聚置床头,百日许后业就。玄自当小差(差,犹过也)于史,犹未近仿佛。曼倩(东方朔)有云:‘谈何容易。’见诸玄,志为之逸,肠为之抽。专一书,转通十数家注。自小至老,手不释卷,尚未敢轻言。汝开《老子》卷头五尺许,未知辅嗣何所道,平叔何所说,马、郑何所异,指例何所明。而便盛于麈尾,自呼谈士。此最险焉。”(《南齐书·王僧虔传》)夫开《老子》卷头五尺许,而便自称谈士,当时岂独僧虔之子然哉!是故玄学虽开于何、王,而嵇、阮一变焉;王、乐一变焉;至渡江之后,则又变焉。及夫天下皆谈士,而玄学微矣。
  当玄风盛时,说经者无不杂以老庄。今六朝经师之说,多佚。特偶见于唐、宋注疏中。而梁皇侃《论语义疏》具存。观其所引,玄虚之语,往往而是。如“六十而耳顺”,孙绰(晋)云:“耳顺者,废听之理也。朗然自玄悟,不复役而后为。”“子畏于匡”,孙绰云:“兵事险阻,常情所畏。圣人无心,故以物畏为畏也。”“久矣吾不复梦见周公”,李充(晋)云:“圣人无想,何梦之有。盖周德之日衰,故寄慨于不梦。”“吾不试,故艺”,缪协(晋)云:“兼爱以忘仁,游艺以去艺。”“颜渊死,子哭之恸”,缪协云:“圣人体无哀乐,而能以哀乐为体,不失过也。”其尤甚者,“回也其庶乎,屡空”,顾欢(齐)云:“夫无欲于无欲者,圣人之常也;有欲于无欲者,圣人之分也。二欲同无,故全空以目圣;一有一无,故每虚以称贤。”太史叔明(梁)申之云:“按其遗仁义,忘礼乐,隳支体,黜聪明,坐忘大通,(见《庄子·人间世》《大宗师》)此忘有之事也。忘有顿尽,非空而何?若以圣人验之,圣人忘忘,大贤不能忘忘。不能忘忘,心复为未尽。一未一空,故屡名生焉。”其解经者如此,岂独向秀、郭象之注《庄》,张湛之注《列》为玄言之宗哉!又老庄之学,多可与释氏相通。故谈玄者,往往喜与释子周旋,而释子亦盛治老庄。如高坐道人到江左,王导一见,奇之,曰:“此吾徒也。”(《世说新语注》)王逸少作会稽,初至,支道林在焉。孙兴公(即绰)谓王曰:“支道林拔新领异,胸怀所及乃自佳。卿欲见不?”乃与支共载往王(《世说》)。康僧渊在豫章,去郭数十里,立精舍,闲居研讲,希心理味。庾公(亮)诸人,多往看之。观其运用吐纳,风流转佳(《世说》)。而支公尤深于名理。《庄子·逍遥游》旧是难处,诸名贤所共钻味,不能拔理于郭、向之外。支在白马寺中,将冯太常(怀)共语,因及《逍遥》,支卓然标新理于二家之表,立异义于众贤之外,皆是诸名贤寻味之所不得,后遂用支理。又支与许(询)、谢(安)盛德,共集王(濛)家。谢顾谓诸人:“今日可谓彦会,时既不可留,此集固亦难常。当共言咏,以写其怀。”许便问主人有《庄子》不,正得《渔父》一篇。谢看题,便各使四座通。支先通,作七百许语,叙致精丽,才藻奇拔,众咸称善。又僧意在瓦官寺,王苟子(修)来与语,便使其唱理,意谓王曰:“圣人有情不?”王曰:“无。”重问曰:“圣人如柱耶?”王曰:“如筹算。虽无情,运之者有情。”僧意云:“谁运圣人耶?”苟子不得答而去(以上皆《世说》)。观此数公之才辩理致,固不下于曩时之王、乐也。然始以佛理说老庄,继即援老庄而入佛。故玄学之行,而佛教遂盛,上夺汉儒守经之席,下作齐、梁事佛之阶。在当时则礼法之罪人,而在后世亦象教之功臣已。

第十三章 刘劭
  当何、王之时,有傅嘏、钟会之论才性。《三国志·傅嘏传》:嘏常论才性同异,钟会集而论之。《会传》:会尝论《易》无互体,才性同异。《世说新语》:钟会撰《四本论》始毕,甚欲使嵇公一见;置怀中既定,畏其难,怀不敢出,于户外遥掷,便回急走。刘孝标注云:“四本者,言才性同、才性异、才性合、才性离。尚书傅嘏论同,中书令李丰论异,侍郎钟会论合,屯骑校尉王广论离。”《四本论》今已不传,然《世说》称:“殷中军(浩)虽思虑通长,然于才性偏精。忽言及四本,便若汤池铁城,无可攻之势。”又殷仲堪精核玄论,人谓莫不研究。殷乃叹曰:“使我解四本,谈不翅尔。”则晋以来,犹多能言之者矣。今传刘劭《人物志》论才性甚精审。劭,字孔才。邯郸人。仕魏,官至散骑常侍。与嘏、会等同时,其说必有与之仿佛者。《三国志》言:“劭所撰述《法论》《人物志》之类,百余篇。”《法论》已佚,《人物志》亦才十二篇而已。吾尝读而究之,大抵糅合道德阴阳之说,而亦颇有与儒合者。盖承汉人之余绪,正自应尔。而隋、唐《志》皆列之名家,要与古之名家异矣。
  今《人物论》首《九征》,其辞曰:“盖人物之本,出乎情性。情性之理,甚微而玄。非圣人之察,其孰能究之哉。凡有血气者,莫不含元一以为质,禀阴阳以立性,体五行而著形。苟有形质,犹可即而求之。凡人之质量,中和最贵矣。中和之质,必平淡无味,故能调成五材,变化应节。是故观人察质,必先察其平淡,而后求其聪明。聪明者,阴阳之精。阴阳清和,则中睿外明。圣人淳耀,能兼二美,知微知章。自非圣人,莫能两遂。故明白之士,达动之机,而暗于玄虑;玄虑之人,识静之原,而困于速捷。犹火日外照,不能内见;金水内暎,不能外光。二者之义,盖阴阳之别也。若量其材质,稽诸五物。五物之征,亦各著于厥体矣。其在体也,木骨、金筋、火气、土肌、水血,五物之象也。五物之实,各有所济。是故骨植而柔者,谓之弘毅。弘毅也者,仁之质也。气清而朗者,谓之文理。文理也者,礼之本也。体端而实者,谓之贞固。贞固也者,信之基也。筋劲而精者,谓之勇敢。勇敢也者,义之决也。色平而畅者,谓之通微。通微也者,智之原也。五质恒性,故谓之五常矣。五常之别,列为五德。是故温直而扰毅,木之德也。刚塞而弘毅,金之德也。愿恭而理敬,水之德也。宽栗而柔立,土之德也。简畅而明砭,火之德也。虽体变无穷,犹依乎五质。故其刚柔明畅贞固之征,著乎形容,见乎声色,发乎情味,各如其象。平陂之质在于神,明暗之实在于精,勇怯之势在于筋,强弱之植在于骨,躁静之决在于气,惨怿之情在于色,衰正之形在于仪,态度之动在于容,缓急之状在于言。其为人也,质素平淡,中睿外朗,筋劲植固,声清色怿,仪正容直。则九征皆至,则纯粹之德也。九征有违,则偏杂之材也。三度不同,其德异称。故偏至之材,以材自名。兼材之人,以德为目。兼德之人,更为美号。是故兼德而至,谓之中庸,中庸也者,圣人之目也;具体而微,谓之德行,德行也者,大雅之称也。一至谓之偏材,偏材,小雅之质也;一违谓之依似,依似,乱德之类也;一至一违,谓之间杂,间杂,无恒之人也。无恒依似,皆风人之末流。末流之质,不可胜论。”本之于阴阳,合之以五行,而旁通于《诗》、《书》之说,可谓博而能详者矣。然要其立论之义,则在王道得而臣道序。故《流业》篇历数清节法术国体之材,而曰:“凡此十二材,皆人臣之任也,主德不预焉。主德者,聪明平淡,总达众材,而不以事自任者也。主道立,则十二材各得其任也。”庄子有言:“上无为而用天下,下有为为天下用。”(《天道》)又曰:“无为而尊者,天道也;有为而累者,人道也。主者,天道也;臣者,人道也。”若劭之论,非所谓道家君人南面之术者哉!然则仅取其辨才性体别,犹为未尽劭意者,而惜乎钟士季(会字)之书之不存,不能取以相证也。

第十四章 裴頠
  傅、钟之言才性,与何、王之标虚无,异矣。然二者非正相敌难也。其起与虚无之说相敌难者,则惟裴頠乎?《晋书·頠传》曰:“頠,字逸民。弘雅有远识,博学稽古,自少知名。御史中丞周弼见而叹曰:‘頠若武库,五兵纵横,一时之杰也。’頠深患‘时俗放荡,不尊儒术。何晏、阮籍,素有高名于世,口谈浮虚,不遵礼法,尸禄耽宠,仕不事事。至王衍之徒,声誉太盛,位高势重,不以物务自婴。遂相仿效,风教陵迟。’乃著《崇有》之论,以释其蔽。王衍之徒,攻难交至,并莫能屈。”若頠者,可谓卓然自立,不诡于时者矣。然观頠《崇有论》曰:“老子既著五千之文,表摭秽杂之弊,甄举静一之义。有以令人释然自夷,合于《易》之损谦艮节之旨。而静一守本,无虚无之谓也。损艮之属,盖君子之一道,非《易》之所以为体守本无也。观老子之书,虽博有所经,而云‘有生于无’,以虚为主,偏立一家之辞,岂有以而然哉!人之既生,以保生为全。全之所阶,以顺感为务。若味近以亏业,则沉溺之衅兴;怀末以忘本,则天理之真减。故动之所交,存亡之会也。夫有非有,于无非无;于无非无,于有非有。是以申纵播之累,而著贵无之文。将以绝所非之盈谬,存大善之中节,收流遁于既过,反澄正于胸怀。宜其以无为辞,而旨在全有。故其辞曰:‘以为文不足。’若斯,则是所寄之途,一方之言也。若谓至理信以无为宗,则偏而害当矣。”又曰:“夫至无者,无以能生。故始生者,自生也。自生而必体有,则有遗而生亏矣。生以有为己分,则虚无是有之所遗者也。故养既化之有,非无用之所能全也;理既有之众,非无为之所能循也。心非事也,而制事必由于心,然不可以制事以非事,谓心为无也;匠非器也,而制器必须于匠,然不可以制器以非器,谓匠非有也。是以欲收重泉之鳞,非偃息之所能获也;陨高墉之禽,非静拱之所能捷也。审投弦饵之用,非无知之所能览也。由此而观,济有者,皆有也。虚无奚益于已有之群生哉!”頠之所以排无而申有,其说仍一本之于老庄。盖道家之旨,原有无双立。立无所以极理,立有所以通事。裴与王衍之徒,皆各见其一端者也。
  虽然,如裴之说,实当时之药石。其论曰:“夫盈欲可损,而未可绝有也;过用可节,而未可谓无贵也。盖有讲言之具者,深列有形之故,盛称空无之美。形器之故有征,空无之义难检,辩巧之文可悦,似象之言足惑。众听眩焉,溺其成说,虽颇有异此心者,辞不获济,屈于所狎。因谓虚无之理,诚不可盖。唱而有和,多往弗反。遂薄综世之务,贱功烈之用;高浮游之业,埤经实之贤。人情所殉,笃夫名利。于是文者衍其辞,讷者赞其旨。染其众也。是以立言藉于虚无,谓之玄妙;处官不亲所司,谓之雅远;奉身散其廉操,谓之旷达。故砥砺之风,弥以陵迟。放者因斯,或悖吉凶之礼,而忽容止之表,渎弃长幼之序,混漫贵贱之级。其甚者,至于裸裎,言笑忘宜,以不惜为弘。士行又亏矣。”夫《记》曰:“张而弗弛,文武弗能;弛而弗张,文武弗为。一张一弛,文武之道也。”(见《礼·杂记》)汉人惟张之太过,故魏晋以来,不得不弛。今弛之太过,亦不能不复张者,道也。故《论》曰:“兆庶之情,信于所习。习则心服其业,业服则谓之理然。是以君人必慎所教,班其政刑,一切之务。分宅百姓,各授四职。能令禀命之者,不肃而安,忽然忘异,莫有迁志。”曰:“贤人君子,知欲不可绝,而交物有会。观乎往复,稽中定务。惟夫用天之道,分地之利,躬其力任,劳而后飨。居以仁顺,守以恭俭,率以忠信,行以敬让。志无盈求,事无过用。乃可济乎!故大建厥极,绥理群生。训物垂范,于是乎在。斯则圣人为政之由也。”曰:“贱有则必外形,外形则必遗制,遗制则必忽防,忽防则必忘礼。礼制弗存,则无以为政矣。”晋人能知儒、道相济之用者,则惟裴逸民耳。王衍之将死也,叹曰:“呜呼!吾曹虽不如古人,向若不祖尚浮虚,戮力以匡天下,犹可不至今日!”(《晋书·王衍传》)其亦思及裴之言乎?頠又著《辨才论》,古今精义,皆辨释焉。未成,而为赵王伦所杀。

第十五章 傅玄
  老庄之用,在于申韩。晋人言老庄者多,而知申韩者少。故吾尝言晋人未能得老庄之全,以是蒙其害而不获其用。既得《傅子》读之,觉其尚公道,重爵禄,犹有法家之意。其书亦称老子,曰:“老子不云乎:‘信不足焉者,有不信也。’”又谓:“天下之福,莫大于无欲。天下之祸,莫大于不知足。”则纯然老氏之学。然与当时之湛于虚无者,异矣。傅子名玄,字休奕。北地泥阳人。晋武代魏,玄为散骑常侍。上书谓:“为政之要,计人而置官,分人而受事。士农工商之分,不可斯须废。宜亟定制,通计天下。若干人为士,足以副在官之吏;若干人为农,三年足有一年之储;若干人为工,足其器用;若干人为商贾,足以通货。”颇欲贵农抑末,佐益时事。后为御史中丞,亦多匡谏。年六十二,卒。所撰论经国九流,及三史故事,评断得失,各为区别,名为《傅子》,为内、外、中篇,凡有四部、六录,合百四十首,数十万言。隋、唐两《志》,并存其目,皆一百二十卷,而宋《志》仅有五卷。盖唐五代之乱,多亡佚矣。今从《永乐大典》抄出文义完具者十二篇。文义不完者,亦十二篇。
  其尚公道,重爵禄,奈何?《通志》篇曰:“夫能通天下之志者,莫大乎至公。能行至公者,莫要乎无忌心。”曰:“夫有公心,必有公道。有公道,必有公制。丹朱、商均,子也,不肖,尧、舜黜之。管叔、蔡叔,弟也,为恶,周公诛之。苟不善,虽子弟不赦,则于天下无所私矣。鲧乱政,舜殛之,禹圣明,举用之。戮父而授其子,则于天下无所枉矣。石厚,子也,石碏诛之。冀缺,雠也,晋侯举之(并见《左传》)。是谓公道。”曰:“上之人,或有所好之流独进,而所不好之流退矣。通者一而塞者万,则公道废而私道行矣。”此韩非“去私曲就公法”之说也。曰:“听言不如观事,观事不如观行。听言必审其本,观事必校其实,观行必考其迹。参三者而详之,近少失矣。”此韩非“参验”之说也。《重爵禄》篇曰:“爵禄者,国柄之本,而富贵之所由,不可以不重也。然则爵非其德不授,禄非其功不与。”曰:“德贵功多者,受重爵大位厚禄尊官。德浅功寡者,受轻爵小位薄禄卑官。”曰:“欲治其民,而不省其事,则事繁而职乱;知省其职,而不知节其利。厚其禄也,则下力既竭,而上犹未供;薄其禄也,则吏竞背公义(原作利,以意校改)而营私利也。此教之所以必废而不行也。凡欲为治者,莫不欲其吏之清也。不知所以致清,而求其清,此犹浑其源而望其流之洁也。知所以致清,则虽举盗跖,不敢为非;不知所以致清,则虽举夷、叔,必犯其制矣。”此韩非“功多位尊,力极赏厚,而度量信,则伯夷不失是,而盗跖不得非”之说也。凡此之类,皆与法家意合。盖欲经国理民,固不能离于此道。然亦即有不然于法家者。《贵教》篇曰:“因善教义,义(原义字不重,以意增,下句礼字亦然)成而礼行;因义立礼,礼设而义通。若夫商、韩、孙、吴,知人性之贪得乐进,而不知兼济其善。于是束之以法,要之以功。使天下惟力是恃,惟争是务。恃力务争,至有探汤赴火而忘其身者,好利之心独用也。怀好利之心,则善端没矣。不济其善,而惟力是恃,其不大乱几希耳。人之性,避害从利。故利出于礼让,则修礼让;利出于力争,则任力争。修礼让,则上安下顺,而无侵夺;任力争,则父子几乎相危,而况于悠悠者乎。”其意以为“制政以法,修教以礼”,欲兼礼与法而用之。是则又儒者之教也。《晋书·玄传》称玄书内篇初成,其子咸以示司空王沈。沈与玄书曰:“省足下所著书,言富理济,经纶政体,存重儒教,足以塞杨、墨之流遁,齐孙、孟(孟子,孙卿)于往代。每开卷,未尝不叹息也。”且自汉以来,儒道名法,久相糅杂。谓玄“存重儒教”云云,犹不免皮相之谈耳。

第十六章 葛洪 附鲍生
  牟融、荀悦作书,皆讥斥神仙。而晋葛洪著书,名《抱朴子》,则谓神仙为必有。洪,字稚川。丹阳句容人也。惠帝太安中,石冰之乱,洪募数百人,与诸军破之。事平,不尸其功。后以交趾出丹砂,求为句漏令。过广州,刺史邓岳留之,不听,乃止罗浮山炼丹。或传其丹成仙去。洪书有《论仙》篇曰:“或问:“神仙不死,信可得乎?”抱朴子答曰:“虽有至明,而有形者不可毕见焉。虽禀至聪,而有声者不可尽闻焉。虽有大章、竖亥之足,而所常履者,未若所不履之多。虽有禹、益、齐谐之识,而所识者未若所不识之众也。万物云云,何所不有?不死之道,曷为无之?夫仙人以药物养身,以术数延命,使内疾不生,外患不入。虽久视不死,而旧身不改。苟有其道,无以为难也。而浅识之徒,拘俗守常,咸曰世间不见仙人,便云天下必无此事。夫目之所曾见,当何足言哉!天地之间,无外之大,其中殊奇,岂遽有限?诣老戴天,而或无知其为上;终身履地,而或莫识其为下(以意校正)。形骸,己所自有也,而莫知其心志之所以然;寿命,在我者也,而莫知其修短之所至焉。况乎神仙之远理,道德之幽玄,仗其浅短之耳目,以断微妙之有无,岂不悲哉!”其所谓药物术数者,具载《金丹》一篇,曰:“余考览养性之书,鸠聚久视之方。曾所披涉,篇卷以千数矣。莫不皆以还丹金液为大要者焉。然则此二事,盖仙道之极也。”又曰:“夫金丹之为物,烧之愈久,变化愈妙。黄金入火百炼不消,埋之毕天不朽。服此二药,炼人身体,故能令人不老不死。此盖假求于外物,以自坚固。有如脂之养火,而可不灭;铜青涂脚,入水不腐。此是借铜之劲,以扞其肉也。金丹入身中,沾洽荣卫,非但铜青之外傅矣。”所言如此,殊诡常理。然《至理》篇云:“夫有因无而生焉,形非神而立焉。有者,无之宫也;形者,神之宅也。故譬之于堤,堤坏则水不留矣;方之于烛,烛糜则火不居矣。身劳则神散,气竭则命终。根竭枝繁,则青青去木矣;气疲欲胜,则精灵离身矣。夫逝者无返期,既朽无生理。达道之士,良所悲矣。轻璧重阴,岂不有以哉!故山林养性之家,遗俗得志之徒,比崇高于赘疣,方万物乎蝉翼。岂苟为大言,而轻薄世事哉!诚其所见者了,故弃之如忘耳。是以遐栖幽遁,韬鳞掩藻。遏欲视之目,遗损明之色,杜思音之耳,远乱听之声。涤除玄览,抱雌守一。专气致柔,镇以恬素。遣欢戚之邪情,外得失之荣辱。割厚生之腊毒,谧多言于枢机。反听而后所闻彻,内视而后见无朕。养灵根于冥钧,除诱慕于接物。削斥浅务,御以愉漠。为乎无为,以全天理。”是则老庄之常言,无为之要旨。盖自汉以来,道家与神仙既混而为一。希长生者,言理则取老庄,言术则有丹诀。而丹诀隐秘,不可言传。故如魏君《参同》多假譬喻以为说,学者已不能无疑。是后纷纷,益为诙诡。洪之书言:“黄帝九鼎神丹经,丹名有九。”又云:“太清神丹,其法出于元君。元君者,老子之师也。其丹有九转。一转之丹,服之三年得仙。九转之丹,服之三日得仙。”(并《金丹》篇)语既不经,而又托之老子之师。真妄说也。是故魏晋以后,神仙有多家,要其说可取者,皆与老庄为合。若出于老庄之说之外,则非诬即诞。洪文辞赡富,而书实芜杂。虽内篇言道,外篇言儒,意思包举儒道,然谓:“俗所谓圣人者,皆治世之圣人,非得道之圣人。得道之圣人,则黄、老是也。治世之圣人,则周、孔是也。”(《辨问》)又谓:“内宝养生之道,外则和光于世。治身而身长修,治国而国太平。以六经训俗士,以方术授知音。欲少留,则且止而佐时,欲升腾,则凌霄而轻举者,上士也。自持才力,不能并成,则弃智人间,专修道德者,亦其次也。”分得道、治世为两事,洪岂为能通观道之大全者哉!
  又洪书有《诘鲍》篇,称:“鲍生敬言,好老庄之书,治剧辩之言。以为古者无君,胜于今世。”因托于儒者之义,以与之相难。鲍生生平不可详,然其言则略具。曰:“儒者曰:‘天生蒸民而树之君。’岂有皇天谆谆言,亦将欲之者为辞哉!夫强者凌弱,则弱者服之矣;智者诈愚,则愚者事之矣。服之,故君臣之道起焉;事之,故力寡之民制焉。然则隶属役御,由乎争强弱而校愚智,彼苍天果无事也。夫役彼黎蒸,养此在官。贵者禄厚,而民亦困矣。曩古之世,无君无臣。穿井而饮,耕田而食。日出而作,日入而息。泛然不系,恢尔自得。不竞不营,无荣无辱。山无溪径,泽无舟梁。川谷不通,则不相并兼;士众不聚,则不相攻伐。势利不萌,祸乱不作。干戈不用,城池不设。万物玄同,相忘于道。疫疠不流,民获考终。纯白在胸,机心不生。含哺而熙,鼓腹而游。其言不华,其行不饬。安得聚敛以夺民财,安得严刑以为坑穽。降及叔季,智用巧生。道德既衰,尊卑有序。繁升降损益之礼,饰绂冕玄黄之服。起土木于凌霄,构丹绿于棼橑。倾峻搜宝,泳渊采珠。聚玉如林,不足以极其变;积金成山,不足以赡其费。澶漫于淫荒之域,而叛其大始之本。去宗日远,背朴弥增。尚贤,则民争名;贵货,则盗贼起。见可欲,则真正之心乱;势利陈,则劫夺之途开。造剡锐之器,长侵割之患。弩恐不劲,甲恐不坚,矛恐不利,盾恐不厚。若无凌暴,此皆可弃也。故曰:‘白玉不毁,孰为圭璋。道德不废,安取仁义。’使夫桀、纣之徒,得燔人,辜谏者,脯诸侯,菹方伯,剖人心、破人胫,穷骄淫之恶,用炮烙之虐。若令斯人并为匹夫,性虽凶奢,安得施之。使彼肆酷恣欲,屠割天下,由于为君,故得纵意也。君臣既立,众慝日滋,而欲攘臂乎桎梏之间,愁劳于涂炭之中。人主忧栗于庙堂之上,百姓煎扰乎困苦之中。闲之以礼度,整之以刑罚。是犹辟滔天之源,激不测之流,塞之以撮壤,障之以指掌也。”(有节文)又曰:“君臣既立,而变化遂滋。夫獭多则鱼扰,鹰众则鸟乱。有司设则百姓困,奉上厚则下民贫。壅崇宝货,饰玩台榭。食则方丈,衣则龙章。内聚旷女,外多鳏男。采难得之货,贵奇怪之物。造无益之器,恣不已之欲。非鬼非神,财力安出哉!夫谷帛积,则民有饥寒之俭;百官备,则坐靡供奉之费。宿卫有徒食之众,百姓养游手之人。民乏衣食,自给已剧,况加赋敛,重以苦役。下不堪命,且冻且饥。冒法斯滥,于是乎在。王者忧劳乎上,台鼎颦蹙于下,临深履薄,惧祸之及。恐智勇之不用,故厚爵重禄以诱之;恐奸衅之不虞,故严城深池以备之。而不知禄厚则民匮而臣骄,城严则役重而攻巧。故散鹿台之金,发巨桥之粟,莫不欢然。况乎本不聚金,而不敛民粟乎?休牛桃林,放马华山,载戢干戈,载橐弓矢,犹以为泰。况乎本无军旅,而不战不戍乎?茅茨土增,弃织拔葵,杂囊为帏,濯裘布被,妾不衣帛,马不秣粟,俭以率物,以为美谈。所谓盗跖分财,取少为让,陆处之鱼,相煦以沫也。夫身无在公之役,家无输调之费,安土乐业,顺天分地,内足衣食之用,外无势利之争。操杖攻劫,非人情也。象刑之教,民莫之犯。法令滋彰,盗贼多有。岂彼无利性,而此专贪残。盖我清静,则民自正;下疲怨,则智巧生也。任之自然,犹虑凌暴;劳之不休,夺之无已。田芜仓虚,杼柚乏空,食不充口,衣不周身。欲令无乱,其可得乎?所以救祸而祸弥深,峻禁而禁不止也。关梁所以禁非,而猾吏因之以为非焉;衡量所以检伪,而邪人因之以为伪焉。大臣所以扶危,而奸臣恐主之不危;兵革所以静难,而寇者盗之以为难。此皆有君之所致也。民有所利,则有争心。富贵之家,所利重矣。且夫细人之争,不过小小。匹夫校力,亦何所至。无疆土之可贪,无城郭之可利,无金宝之可欲,无权柄之可竞,势不能以合徒众,威不足以驱异人。孰与王赫斯怒,陈师鞠旅,推无仇之民,攻无罪之国,僵尸则动以万计,流血则漂橹丹野。无道之君,无世不有。肆其虐乱,天下无邦。忠良见害于内,黎民暴骨于外。岂徒小小争夺之患耶?”考鲍生之论,大抵出于蒙庄之《胠箧》、《马蹄》(《庄子》篇名)。而身逢丧乱,故益以自坚其信。其指斥残暴,欲为祸乱之防,固为有心生民者。而不知远古质朴,民尚童蒙,譬夫婴儿,智慧未萌。非为知而不为,欲而忍之也。若人与人争草莱之利,家与家讼巢窟之地。上无治枉之官,下有重类之党。则私斗过于公战,木石锐于干戈,交尸布野,流血绛路,久而无君,噍类尽矣。且鸟聚兽散,巢栖穴窜,毛血是茹,结草斯服。人无六亲之尊卑,出无阶级之等威。未若庇体广厦,粳粱嘉旨,黼黻绮纨,御冬当暑,明辟莅物,良宰匡世,设官分职,宇宙穆如也。今使居则反巢穴之陋,死则捐之中野。限水则泳之游之,出行则徒步负戴。弃鼎铉而为生臊之食,废针石而任自然之病。裸以为饰,不用衣裳。逢女为偶,不假行媒。可乎?曰:不可也。然则有欲之性,萌于受气之初;厚己之情,著于成形之日。而欲去君,使无所惮。盗跖横行以掠杀,良善端拱以待祸。无主所诉,无强所凭(以上取《抱朴》原文)。是真生所谓“救祸而祸弥深”者矣。至若举桀纣之虐,伤赋敛之重,此可为衰世之罪,而不足为郅治之累。吾观葛君之难,而知鲍生之不中于雅论也。而今乃有取而表章之者,何哉?

第十七章 陶渊明
  陶潜,字渊明。或云,名渊明,字元亮。寻阳柴桑人。少有高趣。家贫,起为州祭酒,不堪吏职,自解归。躬耕自资,遂抱羸疾。后为镇军参军,谓亲朋曰:“聊欲弦歌,以为三径之资,可乎?”执事者闻之,以为彭泽令。岁终,会郡遣督邮至,县吏白:“应束带见之。”渊明叹曰:“我岂能为五斗米,折腰向乡里小儿!”即日解绶去职。居于栗里以终。时释慧远在庐山,与刘程之、雷次宗等结白莲社,修习净土之业。渊明每来社中,或时才至,便攒眉回去。远欲其入社,竟不能也。有集十卷。而所为《五柳先生传》盖以自况曰:“常著文章自娱,颇示己志。”故每读其文,而想其德。信哉!昭明所谓“驰竞之情遣,鄙吝之意祛。贪夫可以廉,懦夫可以立。”(昭明太子《陶集序》)而世或仅以诗人视之,不亦浅乎!
  渊明之学,迹近老庄,而实本之孔氏。故其诗曰:“游好在六经。”(《饮酒》)曰:“《诗》、《书》敦夙好。”(《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂中》)曰:“所说圣人篇。”(《答庞参军》)曰:“先师遗训,予岂之坠。”(《荣木》)而所以戒其子者,则又曰:“温恭朝夕,念兹在兹。尚想孔伋,庶其企而。”(《命子》)以伋望子,则其以圣贤自期待,可知也。然自汉以来,学者习孔氏,多滞于章句之末,罕窥于精神之表。盖六艺之传,半由子夏,斯文学之科,非性道之全也。是以贾、董诸儒,言礼则归之仲尼,言道犹依于李耳。而渊明抗志圣门,独有异契。曰:“延目中流,悠悠清沂。童冠齐业,闲咏以归。我爱其静,寤寐交辉。但恨殊世,邈不可追。”(《时运》)既取曾点之咏归。曰:“荣叟老带索,欣然方弹琴。原生纳决屦,清歌畅商音。重华去我久,贫土世相寻。弊襟不掩肘,藜藿常乏斟。岂忘袭轻裘,苟得非所钦。赐也徒能辩,乃不见吾心。”(《咏贫士》)复取原宪之养志。所谓“寻孔颜乐处”(周子语),咏风弄月以归,有“吾与点也”之意(程子语)者,不待宋儒,已由渊明先发之矣。然后知圣人之学,正有所以达天德者在。沉溺章句,固不免于面墙;剽窃虚无,亦自忘其家宝。则渊明发明圣道之功,不亦伟乎!真西山曰:“渊明之学,正自经术中来。故形之于诗,有不可掩。如荣木之忧,逝水之叹也。贫士之咏,箪瓢之乐也。”呜呼!若西山者,庶几可谓能知渊明者矣。
  渊明理想所托,尤在《桃花源》一记。其辞曰:“晋太元(孝武)中,武陵人捕鱼为业。缘溪行,忘路之远近。忽逢桃花林。夹岸数百步,中无杂树。芳草鲜美,落英缤纷。渔人甚异之。复前行,欲穷其林。林尽水源,便得一山。山有小口,仿佛若有光,便舍船从口入。初极狭,才通人。复行数十步,豁然开朗。土地平旷,屋舍俨然。有良田、美池、桑竹之属。阡陌交通,鸡犬相闻。其中往来种作,男女衣著,悉如外人。黄发垂髫,并怡然自乐。见渔人,乃大惊。问所从来。具答之。便邀还家,为设酒杀鸡作食。村中闻有此人,咸来问讯。自云:‘先世避秦时乱,率妻子邑人,来此绝境。不复出焉。遂与外人间隔。’问今是何世。乃不知有汉,无论魏晋。此人一一为具言。所闻皆叹惋。余人各复延至其家,皆出酒食。停数日,辞去。此中人语云:‘不足为外人道也。’”后之论者,每谓此为刘宋王业渐隆,渊明有避世之意,故设为之说。犹是义熙以后所作,惟云甲子,不书年号。凡以著耻事二姓之义耳。不知渊明慨想大同,于诗文屡发之,不独《桃花源记》云尔也。《时运》曰:“黄唐莫逮,慨独在予。”《赠羊长史》曰:“愚生三季后,慨然念黄虞。”《饮酒》曰:“羲农去我久,举世少复真。”《与子俨等疏》曰:“五六月中,北窗下卧,遇凉风暂至,自谓是羲皇上人。”《五柳先生传赞》曰:“酣觞赋诗,以乐其志。无怀氏之民与?葛天氏之民与?”盖自孔子作《礼运》以后,儒者言治,惟及三代。其跨三代而思跻于黄虞者,渊明一人而已。且《桃花源记》明言“不知有汉,无论魏晋”,渊明岂区区以晋之臣子自待者哉!虽然,甘食美服,安居乐俗,邻国相望,鸡犬相闻,至老死而不相往来者,老氏之言也。渊明亦志存《礼运》,而取辞道德者与?

第十八章 南北朝儒释道三教之争
  佛法自汉入中国,而大盛于六朝。推厥由来,实以老庄之学,言虚言无,与法空之旨不远,故清谈行而象教兴。先驱之力,不可诬也。然汉末道德、神仙二家,合为道教。既掇拾佛氏之设施,以自恢广。北周天和(武帝)中,玄都道士所上经目,道经传记符图论至六千三百六十三卷(见甄鸾《笑道论》)。此皆汉时所无。而历观史传,自晋以来贤士大夫事奉道教者,颇多有之。如《晋书·何充传》称“郗愔与弟昙,奉天师道,而充与弟准,崇信释氏。谢万讥之曰:‘二郗谄于道,二何佞于佛。’”南齐张融作《门论》亦言:“吾门世恭佛,舅氏奉道。”信道信佛,势成对立。于是向之以理近而援引者,终乃不得不以势逼而挤排矣。当时争端之烈,莫过于宋顾欢(《南史·隐逸传》)之《夷夏论》。司徒袁粲,既托为道人通公驳之(见《南史·顾欢传》),而谢镇之有《折夷夏论》,朱昭之有《难夷夏论》,朱广之有《咨夷夏论》,释慧通有《驳夷夏论》,释僧愍有《戎华论》,明僧绍有《正二教论》(并见梁僧祐《宏明集》)。入主出奴,齗齗不已。然观欢《论》曰:“五帝三王,不闻有佛;国师道士,无过老庄。儒林之宗,孰出周孔。若孔老非圣,谁则当之。然二经所说,如合符契。道则佛也,佛则道也。其圣则符,其迹则反。或和光以明近,或曜灵以示远。道济天下,故无方而不入;智周万物,故无物而不为。其入不同,其为必异。各成其性,不易其事。是以端委缙绅,诸华之容。剪发旷衣,群夷之服。擎跽磬折,侯甸之恭。狐蹲狗踞,荒流之肃。棺殡榔葬,中夏之风。火焚水沉,西戎之俗。全形守礼,继善之教。毁貌易性,绝恶之学。虽舟车均于致远,而有川陆之节;佛道齐乎达化,而有夷夏之别。若谓其致既均,其法可换者,而车可涉川,舟可行陆乎?今以中夏之性,效西戎之法。既不全同,又不全异。下育妻奴,上绝宗祀。嗜欲之物,皆以礼伸;孝敬之典,独以法屈。悖礼犯顺,曾莫之觉。弱丧忘归,孰识其旧。且理之可贵者,道也;事之可贱者,俗也。舍华效夷,义将安取。若以道邪,道固符合矣;若以俗耶,俗则大乖矣。屡见刻舷沙门,守株道士,交诤小大,互相弹射。或域道以为两,或混俗以为一。是牵异以为同,破同以为异。则乖争之由,淆乱之本也。寻圣道虽同,而法有左右。始乎无端,终乎无末。泥洹仙化,各是一术。佛号正真,道称正一。一归无死,真会无生。在名则反,在实则合。但无生之交赊,无死之化切。切法可以进谦弱,赊法可以退夸强。佛教文而博,道教质而精。精非粗人所信,博非精人所能。佛言华而引,道言实而抑。抑则明者独进,引则昧者竞前。佛经繁而显,道经简而幽。幽则妙门难见,显则正路易遵。此二法之辨也。圣匠无心,方圆有体。器既殊用,教亦异施。佛是破恶之方,道是兴善之术。兴善则自然为高,破恶则勇猛为贵。佛迹光大,宜以化物。道迹密微,利用为己。优劣之分,大略在兹。”其于佛、老异同,虽不无微中,而所以抑扬其间者,则不过夷夏礼俗之隔,未宜改从。此何足以关尊事三宝者之口哉!至若依据玄妙内篇,谓:“老子入关,之天竺维卫国,因净妙夫人昼寝,乘日精入其口中,剖右腋而生。”并引《法华》《无量寿》《瑞应本起》诸经,谓:“释迦成佛,有尘劫之数,或为国师道士儒林之宗。”以相佐证。诬罔牵合,尤授人以柄者也。及于梁世,有所谓《三破论》者出。第一破曰:“入国而破国。诳言说伪,兴造无费,苦克百姓。使国空民穷,生人减损。况不蚕而衣,不田而食。国灭人绝,由此为失。日用损废,无纤毫之益。五灾之害,不复过此。”第二破曰:“人家而破家。使父子殊事,兄弟异法。遗弃二亲,孝道顿绝。忧娱各异,歌哭不同。骨肉生仇,服属永弃。悖化犯顺,无昊天之报。五逆不孝,不复过此。”第三破曰:“入身而破身。人生之体,一有毁伤之疾,二有髡头之苦,三有不孝之逆,四有绝种之罪,五有亡礼(《宏明集》原作体,以意校改)从诫。惟学不孝,何故言哉?诫令不跪父母,便竟从之。儿先作沙弥,其母复作阿尼,则跪其儿。不礼之教,中国绝之,何可得从?”弃变夏之浅谈,本人伦以立说,义较进矣。然曰:“道家之教,妙在精思得一,而无死入圣。佛家之化,妙在三昧(译言正受)神通,无生可冀。詺死为泥洹(即涅槃,译言灭度),未见学死而不得死者也。”此则犹是神仙不死之妄见。是故刘勰造《灭惑论》因以破之。曰:“佛法炼神,道教炼形。形气必终,碍于一垣之里;神识无穷,再抚六合之外。明者资于无穷,教以胜慧;暗者恋其必终,诳以仙术。仙术(《宏明集》二字不重,以意校补)极于饵药,慧业始于观禅。禅炼真识,故精妙而泥洹可冀;药驻伪器,故精思而翻腾无期。若乃弃妙宝藏,遗智养身,据理寻之,其伪可知。假使形翻,无济(原作际,以意校改)神暗。鸢飞戾天,宁免为鸟。夫泥洹妙果,道惟常住。学死之谈,岂析埋哉!”以此观之,以道攻佛,无犹操戈矛而冒弹石,强弱殊矣。虽然,宗少文(《宋书·隐逸传》)作论明佛,而云:“教化之发,各指所应,世靳乎乱(乱,治也。语见《庄子·逍遥游》),洙泗所宏,应治道也。纯风弥雕,二篇乃作,以息动也。儒以弘仁,道在抑动。皆已抚教得崖,莫匪尔极矣。”又云:“孔、老、如来,虽三训异路,而习善共辙也。”(《宏明集》)然则道固不能夺佛,佛亦不能夺道与儒。故当时论者,聘辩则各有所宗,而修习亦三门并涉。张融《门论》谓专遵佛迹,而及其临终,左手执《孝经》《老子》,右手执《小品》《法华》(《南齐书·张融传》)。陶宏景辟谷导引,而诣阿育王塔,自誓受五大戒(《梁书·处士传》)。逮北周卫元嵩作《齐三教论》七卷,其书虽不传,然元嵩本沙门,今观其《请造平延大寺书》谓:“唐、虞无佛图而国安,齐、梁有寺舍而祚失者,未合道也。但利民益国,则会佛心耳。”持论如此,其必有融通儒释之理者矣。且夫儒之与道,本同一源。乃佛教东来,谈老庄者转而趁佛。于是拨有说无,寖失君人南面之旨。此道与儒远,而与佛近。盖一变也。道者既心冀长生,而又依托佛义,用相涂饰。及其不敌,遂更据周、孔之礼文,以攻佛氏之空寂。此道假于佛而非佛,假于儒而非儒。又一变也。明智者出,尝欲通三教而一之。故孙绰《喻道》,著“周、孔即佛,佛即周、孔”之言(绰,东晋人。《喻道论》见《宏明集》)。顾欢作《论》,亦有“佛是老子,老子是佛”之议。然而极理虽一,按迹终分。故逮于隋、唐,终成三教鼎立之局。而相习既久,迹亦两忘。又一变也。此两晋以来,儒释道三教分合消长之大势也。

第十九章 范缜 附萧琛
  齐、梁之世,不信佛者盖鲜矣。乃独有一范缜。缜,字子真。南乡舞阴人。少孤贫,闻沛国刘瓛聚众讲学,往从之。既长,博通经术,尤精三礼。齐永明(武帝)中,竟陵王子良(武帝子)盛招宾客,缜为殿中郎,亦预焉。子良精信释教,而缜盛称无佛。子良问曰:“君不信因果,世间何得有富贵,何得有贫贱?”缜答曰:“人之生,譬如一树花,同发一枝,俱开一蒂。随风而堕,自有拂帘幌,坠于茵席之上;自有关篱墙,落于溷粪之侧。坠茵席者,殿下是也。落粪溷者,下官是也。贵贱虽复殊途,因果竟在何处。”子良深怪之,然竟不能屈也。先是,宋时宗少文、郑道子,并著论明神不灭(少文所著即《明佛论》并见《宏明集》),以为神案於形,形有销亡,神无灭没。或引延陵嬴博之辞(《明性论》。延陵葬子嬴博事,见《礼记·檀弓》),或假蒙庄薪火之喻(《神不灭论》。薪火之喻,见《庄子·养生主》),然其所谓神者,乃流转之识,与虚明之照之合名。故宗《论》谓“群生之神,其极虽齐。而随缘迁流,成粗妙之识,而与本不灭矣。”此言识之不灭也。又谓“夫圣神玄照,而无思营之识者,由心与物绝,唯神而已。故虚明之本,终始常住,不可雕矣。”此言照之不灭也。盖惟识不灭,故有轮回地狱之报;惟照不灭,故有泥洹证佛之果。是则纯然竺氏之谈,既非儒者之言神气,亦非道家之谓谷神,尤不得以桓谭《新论·形神》之篇强相比附也(《新论·形神》见《宏明集》,然《后汉书·桓谭传》注举《新论》十六篇,篇名无《形神》,不知何故)。顾此旨不存,则佛之教义将全随瓦解。缜既不信佛,故为《神灭论》以申其意(见《宏明集》)。论出,子良既集僧难之,又使王融谓之曰:“神灭既自非理,而卿执之,恐伤名教。以卿之大美,何患不至中书郎。而故乖刺为此,可便毁弃之。”缜大笑曰:“使范缜卖论取官,已至今仆矣,何但中书郎哉!”守志不移如此,亦可谓硁硁君子者矣。梁武代齐,因与缜有旧,以为晋安太守。迁尚书左丞。而竟坐事徙广州。追还,为中书郎,国子博士。卒。有文集十五卷。今存者,才数篇而已。
  缜《神灭论》辞甚繁富。要其大旨,不过执形神是一而非二。故曰:“或问:‘子云神灭,何以知其灭也?’答曰:‘神即形也,形即神也。是以形存则神存,形谢则神灭也。’问曰:‘形者无知之称,神者有知之名。知与无知,即事有异。神之与形,理不容一。形神相即,非所闻也。’答曰:‘形者,神之质;神者,形之用。是则形称其质,神言其用。形之与神,不得相异也。’问曰:‘神故非质,形故非用。不得为异,其义安在?’答曰:‘名殊而体一也。’问曰:‘名既已殊,体何得一?’答曰:‘神之于质,犹利之于刃;形之于用,犹刃之于利。利之名,非刃也;刃之名,非利也。然而舍利无刃,舍刃无利。未闻刃没而利存,岂容形亡而神在?’问曰:‘刃之与利,或如来说。形之与神,其义不然。何以言之?木之质,无知也;人之质,有知也。人既有如木之质而有异木之知,岂非术有其一,人有其二耶?’答曰:‘异哉,言乎!人若有如木之质以为形,又有异木之知以为神,则可如来论也。今人之质,质有知也;木之质,质无知也。人之质非木质也,木之质非人质也。安在有如木之质,而复有异木之知哉!’问曰:‘人之质所以异木质者,以其有知耳。人而无知,与木何异?’答曰:‘人无无知之质,犹木无有知之形。’问曰:‘死者之形骸,岂非无知之质耶?’答曰:‘是无知少质也。’问曰:‘若然者,人果有如木之质,而有异木之知矣。’答曰:‘死者有如木之质,而无异木之知。生者有异木之知,而无如木之质。’问曰:‘死者之骨骼,非生者之形骸耶?’答曰:‘生形之非死形,死形之非生形,区已革矣。安有生人之形骸,而有死人之骨骼哉!’问曰:‘若生者之形骸,非死者之骨骼。死者之骨骼,则应不由生者之形骸。不由生者之形骸,则此骨骼从何而至?’答曰:‘是生者之形骸,变为死者之骨骼也。’问曰:‘生者之形骸,虽变为死者之骨骼。岂不从生而有死,则知死体犹生体也。’答曰:‘如因荣木变为枯木,枯木之质,宁是荣木之体。’问曰:‘荣体变为枯体,枯体即是荣体。如丝变为缕体,缕体即是丝体。有何咎焉?’答曰:‘若枯即是荣,荣即是枯。则应荣时凋零,枯时结实。又荣木不应变为枯木。以荣即是枯,无所复变也。又荣枯是一,何不先枯后荣?要先荣后枯何耶?丝缕同时,不得为喻。’问曰:‘生形之谢,便应豁然都尽。何故方受死形,绵历未已耶?’答曰:‘生灭之体,要有其次故也。夫歘而生者,必歘而灭;渐而生者,必渐而灭。歘而生者,飘骤是也;渐而生者,动植是也。有歘有渐,物之理也。’问曰:‘形即是神者,手等亦是耶?’答曰:‘皆是神之分也。’问曰:‘若皆是神之分,神既能虑,手等亦应能虑也?’答曰:‘手等有痛痒之知,而无是非之虑。’问曰:‘知之与虑,为一为异?’答曰:‘知即是虑。浅则为知,深则为虑。’问曰:‘若尔,应有二乎?’答曰:‘人体惟一,神何得二。’问曰:‘若不得二,安有痛痒之知,而复有是非之虑?’答曰:‘如手足虽异,总为一人。是非痛痒,虽复有异,亦总为一神矣。’问曰:‘是非之虑,不关手足,当关何也?’答曰:‘是非之虑,心气所主。’问曰:‘心器是五脏之心,非耶?’答曰:‘是也。’问曰:‘五脏有何殊别,而心独有是非之虑乎?’答曰:‘七窍亦复何殊,而司用不均。’问曰:‘虑思无方,何以知是心器所主。’答曰:‘心病则思乖,是以知心为虑本。’问曰:‘何知不寄在眼等分中耶?’答曰:‘若虑可寄于眼分,眼何故不寄于耳分。’问曰:‘虑体无本,故可寄之于眼分,眼自有本不假寄于他分也。’答曰:‘眼何故有本而虑无本。苟无本于我形,而可遍寄于异地。亦可张甲之情,寄王乙之躯。李丙之性,托赵丁之体。然乎哉,不然也?’”夫昔王仲任尝有《订鬼》之作矣(晋阮瞻亦有《无鬼论》,惜不传),以谓:“人之所以生者,精气也,死而精气灭。能为精气者,血脉也。人死血脉竭,竭而精气灭,灭而形体朽,朽而成灰土,何用为鬼?”缜之说,殆与仲任相似。然仲任又云:“鬼神,荒忽不见之名也。人死精神升天,骸骨归土,故谓之鬼。鬼者,归也。”又云:“鬼神,阴阳之名也。阴气逆物而归,故谓之鬼。阳气导物而生,故谓之神。神者,申也。申复无已,终而复始。人用神气生,死复归神气。阴阳称鬼神,人死亦称鬼神。”则仲任犹认有神于形之外也。而缜则谓:“形存神存,形谢神灭。神即形,形即神。形者神之质,神者形之用。”专主形质以为言,离形质则更无神。斯则大异于仲任,而为前此儒、道两家所绝未尝道也。然缜亦有自乱其例者。曹思文举“骨肉归复于土,而魂气则无不之”以相诘难(见《宏明集》)。缜答之曰:“人之生也,资气于天,禀形于地。是以形销于下,气灭于上。气灭于上,故言无不之。”夫气资于天,形禀于地,形气既各有所受,明是二本,何得言形神一体乎?以此见持辩之甚不易也。
  难缜之论多家,而以萧彦瑜为最。彦瑜,名琛。兰陵人。缜之外弟也。其难缜也,一据梦寐,以验形神之不得共体;一观伤病,以见神之托体于形。曰:“当人寝时,其形是无知之物,而有见焉,此神游之所接也。夫人或梦上腾玄虚,远适万里,若非神行,便是形往耶?形既不往,神又不离,复焉得如此?若谓是想所见者,及其安寐,身似僵木,气若寒灰,呼之不闻,抚之无觉。既云神与形均,则是表里俱倦,既不外接声音,宁能内兴思想?此即形静神驰,断可知矣。”曰:“今人或断手足,残肌肤,而智思不乱。此神与形离,形伤神不害之切证也。但神任智以役物,托器以通照。视听香味,各有所凭,而思识归乎心器。譬如人之有宅,东阁延贤,南轩引景,北牖招风,西棂映月,主人端居中溜,以收四事之用焉。若如来论,口鼻耳目,各有神分。一目病即视神毁,二目应俱盲矣;一耳疾即听神伤,两耳应俱聋矣。今则不然,是知神以为器,非以为体也。”《梁书·琛传》谓琛有纵横才辩,而《缜传》亦称与外弟萧琛善,琛名曰口辩。今观此之所论,辩固有之,然未为精辟也。且佛之所呵,首为断灭。若经若论,开喻实多。而诸难者,率牵引中夏旧籍,罕及经论二藏。当时学佛之徒,机权作用,盖可知耳。

第二十章 王通
  自老、释盛,而儒术衰。《南史·儒林传序》谓:“江左草创,日不暇给。以迄宋齐,国学时或开置,而劝课未博,建之不能十年。盖取文具而已。”虽北朝右儒,燕、齐、赵、魏之间,横经甚众。梁武起自诸生,亦诏开五馆,建立国学,时学者称济济焉。然注经之家,补苴章句,鲜能成一家之言。北齐刘昼者,著书十卷,号为《刘子》,而多摭旧谈,文余于义。颜之推撰《家训》二十篇,辨正世俗之失,而自序致其书,言:“非敢轨物范世,业以整齐门内,提撕子孙。”若斯之类,固不得侪于儒林之作者也。迨于隋而有文中子。文中子,姓王,名通,字仲淹。河东龙门人。值隋之乱,居河、汾之间,以著书讲学为业。弟子自远方至者甚众。唐初开国之佐,如房(玄龄)、杜(如晦)、魏(徵)、薛(收)之伦,皆其门人也。著《礼论》二十五篇,《乐论》二十篇,《续书》百五十篇,《续诗》三百六十篇,《元经》五十篇,《赞易》七十篇,谓为“王氏六经”。而多所散佚。今存者,《元经》十卷,又《中说》十卷而已。《中说》者,阮逸序(逸,宋人。)谓:“子之门人对问之书,而薛收、姚义集而名之。”而《旧唐书·王勃传》则谓:“通依孔子《论语》、扬雄《法言》例,为客主对答之说。号曰《中说》。”说既两歧,洪迈(宋人)《容斋随笔》又以其书记门人事,年岁与史不合,乃直疑其为阮逸伪托。然吾观陈同父《类次文中子引》谓:“龚鼎臣得唐本于齐州李冠家,以甲乙冠篇,而本文与分篇始末,多与逸本异。”(《龙川集》)是宋时逸本之外,明有他本,安在其能出于逸之手耶?程伊川曰:“文中子,隐德君子也。当时少有言语,为后人附会,不可谓全书。若其精粹处,殆非荀、扬所及。”(见《语录》)夫他人附会,则或有之矣。若其陈王道,明礼乐,岂可诬乎!是虽未必过于荀、扬,要亦荀、扬之俦也。吾以为两汉以后,两宋以前,粹然儒者,仲淹一人而已。至近时新会梁氏,诋其强攀房、魏为弟子,至斥之为妄人(《中国历史研究法》。朱子亦有此说,但谓其子福郊、福畴之所为,要亦未是)。曾不知唐人如皮日休,如司空图,并有《文中子碑》,皆系房、魏于其门下(见各别集);而李翱《答朱载言书》亦称道《中说》,比之于刘劭《人物志》(见《李习之集》)。使数公者,实非仲淹门人,而出于强攀,则唐人岂能无言?纵李、皮、司空皆误信,而房、魏之后人亦不闻有辨之者,何也?夫唐人已无异说,而梁氏生千余年后,顾乃以是坐罪仲淹,而于其书,曾不考其足存与否,是果仲淹之妄耶?抑梁氏之妄耶?仲淹既卒,弟子议曰:“仲尼既没,文不在兹乎。《易》曰:‘黄裳元吉,文在中也。’(《坤》六五爻辞)请谥曰文中子。”故至今称文中子云(清义乌朱一新《无邪堂答问》卷一有辨文中子真伪,考证甚详)。
  仲淹书之最精者,莫过于言六经之次。曰:“门人有问姚义:‘孔庭之法,曰《诗》曰《礼》,不及四经,何也?’姚义曰:‘尝闻诸夫子矣。《春秋》断物,志定而后及也;《乐》以和德,德(以意补)全而后及也;《书》以制法,从事而后及也;《易》以穷理,知命而后及也。故不学《春秋》,无以主断;不学《乐》,无以知和;不学《书》,无以议制;不学《易》,无以通理。四者非具体不能及,故圣人后之,岂养蒙之具耶?’或曰:‘然则《诗》、《书》何为而先也?’义曰:‘夫教之以《诗》,则出辞气斯远暴慢矣;约之以《礼》,则动容貌斯立威严矣。度其言,察其志,考其行,辨其德。志定,则发之以《春秋》,于是乎断而能变;德全,则导之以《乐》,于是乎和而知节;可从事,则达之以《书》,于是乎可以立制;知命,则申之以《易》,于是乎可与尽性。若骤而语《春秋》,则荡志轻义,骤而语《乐》,则喧德败度;骤而语《书》,则狎法;骤而语《易》,则玩神。是以圣人知其必然,故立之以宗,列之以次。先成诸己,然后备诸物;先济乎近,然后形乎远。亶其深乎!亶其深乎!’子闻之,曰:‘姚子得之矣。’”(《立命》)自《礼记·经解》之后,未有若斯之剀切著明者也。抑仲淹虽用经,而不取传。曰:“子曰:‘盖九师兴而《易》道微,三《传》作而《春秋》散。’贾琼曰:‘何谓也?’子曰:‘白黑相渝,能无微乎?是非相扰,能无散乎?故齐、韩、毛、郑,《诗》之末也:《大戴》、《小戴》,礼之衰也;《书》残于古、今;《诗》失于齐、鲁。汝知之乎?’贾琼曰:‘然则无师无传,可乎?’子曰:‘神而明之,存乎其人。苟非其人,道不虚行(语本《易·系》)。必也传又不可废也。’”(《天地》)盖仲淹之学,自以直承孔子,故曰:“千载而下,有申周公之事者,吾不得而见也。千载而下,有绍宣尼之业者,吾不得而让也。”(《天地》)以神契为自得。斯传记者,糟粕视之矣。是则上结六朝谈玄之局,下开宋儒心学之端。而习章句言汉学者,所为闻之而颦眉咋舌者也。
  仲淹亦有得于佛老者,曰:“气为上,形为下。识都其中,而三才备矣。气为鬼,其天乎?识为神,其人乎?吾得之理性焉。”曰:“天者统元气焉,非止荡荡苍苍之谓也。地者统元形焉,非止山川丘陵之谓也。人者统元识焉,非止圆首方足之谓也。”(《立命》)以识言心,此得之于佛者也。“温彦博问知。子曰:‘无知。’问识。子曰:‘无识。’”(《述史》)以无知无识言道,此得之于老者也。惟有得于是,故论之也无过辞。曰:“《诗》《书》盛而秦世灭,非仲尼之罪也;虚玄长而晋室乱,非老庄之罪也;斋戒修而梁国亡,非释迦之罪也。《易》不云乎,苟非其人,道不虚行。”“或问佛。曰:‘圣人也。’曰:‘其教何如?’曰:‘西方之教也,中国则泥。’”(《周公》)虽然,子亦尝欲取三教而一之矣。“程元曰:‘三教何如?’子曰:‘政恶多门久矣。’曰:‘废之,何如?’子曰:‘非尔所及也。’”“子读《洪范·谠议》(子祖安康献公撰《皇极谠议》),曰:‘三教于是乎可一矣。’”(《问易》)然又岂独三教而已哉!大通变之谓道,执方之谓器。通其变,天下无弊法;执其方,天下无善教(本《文中子》之言)。故曰:“安得圆机之士,与之共言九流哉!安得皇极之主,与之共叙九畴哉!”(《周公》)世儒言治,无三代以后之君,而子曰:“二帝三王,吾不得而见也。舍两汉,将安之乎?大哉,七制之主(《续书》有七制,高祖、孝文、孝武、孝宣、光武、孝明、孝章也),其以仁义公恕统天下乎!”(《天地》)世儒论人,无三代以后之士,而子谓:“诸葛、王猛,功近而德远矣。”(《问易》)“或问荀彧、荀攸。子曰:‘皆贤者也。’曰:‘生死何如?’子曰:‘生以救时,死以明道。荀氏有二仁焉。”(《周公》)无适无莫,与时为变。呜呼!此《中说》之所以为《中说》也。

第二十一章 隋唐佛教之宗派
  佛教初入中国,无所谓宗派也。西晋以后,译经日多,各有据依,门户渐立。鸠摩罗什当姚秦弘始中(弘始,姚兴年号),集沙门八百余人于洛阳,译出经论三百余卷,门人并讲习之。其以诃梨跋摩之《成实论》为依者(诃梨跋摩,后佛九百年),曰成实宗。以龙树之《中观论》、《十二门论》(龙树后佛六百余年),提婆之《百论》为依者(提婆,出龙树门下),曰三论宗。罗什又译《阿弥陀经》,至后魏昙鸾,以合康僧铠(曹魏时人)所译之《无量寿经》、疆良耶舍(刘宋时人)所译之《观无量寿经》,并其师留支所译之《往生论》,名为净土三经一论,逐开净土一宗。而梁武时,菩提达摩东来,为禅宗之初祖,不立文字,以直指本心见性成佛为教,号为教外别传,此实教下宗门异趣之始。虽其以《楞伽经》付之慧可(实禅宗二祖),亦有此经是如来心地要门之语,而观其授受之际,乃曰:“诸佛法印非从人得。”慧可觅心不得,乃曰:“我与汝安心竟。”(并见《五灯会元·菩提达摩大师传》)则知其传,初不在《楞伽》文字。此独异于他宗者也(禅家自称宗门,而呼余宗为教下,盖以此)。然是时宗派虽分,犹未盛也。迨隋、唐之交,智顗(亦称智者大师)本《法华》而立天台宗(以智者住天台山得名)。杜顺(姓杜名法顺)本《华严》而立华严宗。判教各殊,一往不合。(天台判佛说教为四等:一小乘藏教,专接小机;二通教,通前藏教,通后别圆,为声闻、缘觉、菩萨共说;三大乘别教,专为菩萨说;四圆教,为最上利根菩萨说。是为藏、通、别、圆四教。华严则判为五教:一愚法小乘教,为小机说;二大乘始教;三大乘终教,亦并称渐教;四顿教。五圆教,是为小、始、终、顿、圆五教。天台四教,起于智顗。华严五教,起于贤首。贤首,顺再传也。)唐兴,玄奘(即三藏法师)西游,亲受学于戒贤论师。归而传《成唯识论》以弘唯识(《成唯识论》西竺作者有十家,奘弟子窥基撷其精华,糅成一部,故中土所行,西竺无此本也。窥基又以闻于师者多西竺口授之义,更作《述记》以释《论》文),重译《俱舍论》以兴俱舍(俱舍,具云阿毗达摩俱舍,译曰对法藏,世亲所著,陈真谛三藏先有译本。世亲与诃梨摩同时),于是性相二家(唯识宗一曰法相宗,简称相宗;性宗如禅宗是)又成诤论矣。既而道宣明《四分律》(四分律者,一比丘戒,二比丘尼戒及受戒犍度,三安居犍度,四房舍犍度。犍度泽云法聚。曹魏时昙摩阿罗译),律宗以完。善无畏译《大日经》,密宗以创(密宗亦曰真言宗,今之喇嘛教,其流裔也)。而禅宗自五祖弘忍后(达摩传慧可,可传僧璨,璨传道信,信传弘忍,是为五祖),既分南北二派(南六祖慧能,北则神秀也。当时谓之南能北秀。见《五灯会元》《六祖坛经》)。六祖慧能传之南岳、青原(南岳怀让禅师,青原行思禅师),复分沩仰(南岳传马祖道一。道一传百丈怀海。怀海传灵祐,住潭州沩山。灵祐传慧寂,住袁州仰山。是为沩仰宗)、临济(怀海传黄蘖希运。希运传义玄,住镇州临济院。是为临济宗)、曹洞(青原传石头希迁。希迁传药山惟俨。惟俨传云岩昙晟。昙晟传良价,住瑞州洞山。良价传本寂,住抚州曹山。是为曹洞宗)、云门(希迁传天皇道悟。道悟传龙潭崇信。崇信传德山宣鉴。宣鉴传雪峰义存。义存传文偃,住韶州云门山。是为云门宗)、法眼(义存传玄沙师备。师备传罗汉桂琛。桂琛传文益,住金陵清凉院,后周显德中卒,南唐主赐谥大法眼禅师。是为法眼宗)、五宗(五宗中云门、法眼为五代时人,余皆唐人)。斯又一宗之内,枝条岁布。韩非《显学》谓墨分为三,儒分为八,以彼例此,不犹简乎。然综此十宗,小乘居二(成实、俱舍),大乘居八(汉时佛教初来,所赍皆小乘经典,中土之有大乘,以鸠摩罗什为嚆矢)。八者之中,亦惟天台、华严、禅宗三者,于异日儒者理气心性之谈,颇多资益。盖三论、唯识,苦于繁密,非乐简易者所能穷。真言、净土,近于神幻又非求实在者所欲入。至若戒律,所以行持,与儒者之礼,本无攸别。然方内方外,殊宜异便,其不见取,自无论耳。兹举天台之止观,华严之法界玄门,禅宗之参究,详其大概。余者七宗,则有佛教之专书在,不复述焉。
  天台止观法门,本于佛言定慧(佛以戒、定、慧为三学)。盖止是定因,慧为观果。由定、慧而起止观,即以止观而证定、慧。此法尔如然,非由设作也。然何者名止?夫念非忘尘而不息,尘非息念而不忘(眼、耳、鼻、舌、身、意,是谓六根,色、声、香、味、触、法,是谓六尘。谓之尘者,以染污义故)。尘忘则息念而忘,念息则忘尘而息。忘尘而息,息无能息;息念而忘,忘无所忘。忘无所忘,尘遗非对;息无能息,念灭非知。知灭对遗,一向冥寂。阒尔无寄,妙性天然(《永嘉集·正修止观第九》)。是则止也。何者名观?夫境非智而不了,智非境而不生。智生则了境而生,境了则智生而了。智生而了,了无所了;了境而生,生无能生。生无能生,虽智而非有;了无所了,虽境而非无。无即不无,有即非有。有无双照,妙悟萧然(同上)。是则观也。而止观二门,析之亦为空、假、中三观。止者观空,观者观假。止而非止,观而非观,非止非观,即止即观,是之谓中。三者具于一心,故统曰一心三观。又说之不过止观二法,行之则有深浅多门。一者于坐中修,二者历缘对境修。坐中修者,略说有五:一对治初心粗乱修止观。二对治心沉浮病修止观。三随便宜修止观。四对治定中细心修治观。五为均齐定慧修止观。历缘对境修者,略说有二。所言缘者,谓六种缘:一行,二住,三坐,四卧,五作作(下祖卧切),六言语。于此六事中修,是为历缘修止观。所言境者,谓六尘境:一眼对色,二耳对声,三鼻对香,四舌对味,五身对触,六意对法。于此六事中修,是为对境修止观。而六缘六境,随所修习,一一皆具上五番之意(智者《小止观·正修行第六》)。此天台止观之大概也。
  华严法界玄门者,以一真法界(万法缘起于一心,仍为一心所统摄,故曰一真法界),方便区别为四。一者事法界。谓诸众生色心等法,一一差别,各有分齐(读去声)故。二者理法界。谓诸众生色心等法,虽有差别,而同一体性故。三者理事无碍法界。谓理由事显,事揽理成,理事互融故。四者事事无碍法界。谓一切分齐事法,称性融通,一多相即,大小互容,重重无尽故。是为四法界(杨仁山《佛教初学课本》。详见唐清凉大师澄观述《华严法界玄境》)。四法界中,惟事事无碍法界,微妙难识。故又详说十门:一者同时具足相应门。如海之一滴,具百川味。二者广狭自在无碍门。如一尺之镜,见千里影。三者一多相容不同门。如一室千灯,光光涉入。四者诸法相即自在门。如金与金色,不相舍离。五者秘密隐显俱成门。如秋空片月,晦明相并。六者微细相容安立门。如琉璃之瓶,盛多芥子。七者因陀罗网境界门(因陀罗者,谓帝释天。其宫殿宝网,重重互照)。如两镜互照,传曜相写。八者托事显法生解门。如擎拳竖臂,触目皆道。九者十世隔法异成门。如一夕之梦,翱翔百年。十者主伴圆明具德门。如北辰所居,众星皆拱。是为十玄门(《佛教初学课本》。详见唐至相大师智俨撰《华严一乘十玄门》)。此外又说六相:一者总相,一即具多为总。二者别相,多即非一为别。三者同相,互不相违为同。四者异相,彼此不滥为异。五者成相,一多缘起和合为成。六者坏相,诸法各住本位为坏。总同成三者,是为圆融门;别异坏三者,是为行布门。而说行布法,圆融即在行布之中。说圆融法,行布即在圆融之内(《佛教初学课本》)。因该果海,果彻因源。一乘之教,斯其至矣。此华严法界玄门之大概也。
  禅为六度之一(六度者,一布施,二持戒,三忍辱,四精进,五禅定,六智慧),而实万行之根。故学佛必须修禅,舍此更无门路。然禅有多种(有外道禅,有凡夫禅,有小乘禅,有大乘禅。见唐圭峰大师宗密《禅源诸诠集》),惟达摩门下所传,是为最上乘禅。盖自如来在灵山会上,拈花示众,摩诃迦叶(即西天初祖)破颜微笑,如来曰:“吾有正法眼藏,涅檗妙心,实相无门,微妙法门,不立文字,教外别传,付嘱摩诃迦叶。”(见《大梵天问佛决疑经》)自是祖祖相传,法源无二。今欲明禅何以修,更将何证,当知众生与佛,原同此心,空寂真常,本尔清净。只以无始以来,为妄想所翳,背觉合尘,以是迷惑,流转生死。故世尊(佛有十种称号,如来、世尊,皆其一也)自云:“我本意唯为一大事因缘故出现于世。”(见《楞严》等经)一大事者,欲众生出生死海,登于觉路耳。然迷者自迷,悟亦自悟。一念离于真心,是之谓迷;一念归于本觉,是之谓悟。迷迷相续,是为众生;悟悟一如,是为诸佛。而佛为众生,真心不减;众生成佛,本觉不增。是以修无所修,证无所证(意本宋永明寿禅师《宗镜录》)。譬之旅人,返其故居,但获旧有,更无余剩。今夫《六祖坛经》,禅之宝筏。其言曰:“识自本心,见自本性。”曰:“当知愚人智人,佛性本无差别。只缘迷悟不同,所以有愚有智。”曰:“凡夫即佛,烦恼即菩提(菩提此云觉道)。前念迷即凡夫,后念悟即佛。前念著境即烦恼,后念离境即菩提。”曰:“于念念中,自见本性清净,自修自行,自成佛道。”所谓修证者,如是而已。虽然,悟则不难,难者不悟,是以有坐禅之法(宋儒静坐盖出于此),有参究之功。达摩东来,面壁十有九年,已为后人示之矩镬。黄蘖云:“这些关捩子甚是容易,自是你不肯去下死志做工夫。”赵州云:“汝但究理,坐看三二十年,若不会,截取老僧头去。”又云:“老僧四十年不杂用心,除二时粥饭是杂用心处。”(赵州从谂,出南泉普愿门下,马祖再传也。以上并见《五灯会元》)盖疑然后悟,塞然后通。必须一心无二,向身命源头,穷取著落,更无躲闪,更无退转,直待情识俱尽,知见不生,方得本来面目,炯然豁露。古德所谓灰中火爆,死后重苏者也(语见《五灯会元》)。此禅宗参究之大概也。至若临济逢人,便加棒喝;沩仰示教,惟作圆相(同上)。机用各殊,都无死法。达者知通为一,庶无惑焉。
  以上三宗,虽门户不同,而约之法界一心,即亦未尝分隔。故永嘉禅师(名玄觉,《永嘉集》其所著也)精习天台止观,亦参曹谿(即六祖慧能,住韶州曹谿)待其印证。圭峰为华严五祖(圭峰名宗密。华严初祖杜顺,二祖智俨,三祖贤首大师法藏,四祖澄观。圭峰师澄观),而纂集《禅源诸诠集》融通禅教,谓:“经是佛语,禅是佛意。诸祖相承根本,是佛亲付。”由是言之,禅者诸门之究竟,而止观乃禅之工夫,法界乃禅之作用。由工夫而得究竟,由究竟而起作用。能会乎此,斯于如来之教无遗蕴矣,又岂特华严等三宗而已哉!

第二十二章 韩愈 李翱
  有唐一代,释宗迭出大师,而儒徒但有文人,更无学者。论家好称韩愈,列于荀、董、扬、王,号前五子。然以予观之,实非仲淹数子之俦也。愈,字退之。河内南阳人(从董逌说)。贞元(德宗)中,擢进士第,累官至刑部侍郎。以谏宪宗迎佛骨,贬潮州刺史,移袁州。寻召还,拜国子祭酒。穆宗时,以吏部侍郎卒官。谥曰文。有集四十卷,又外集十卷。而作《原道》以黜佛、老,谓:“先王之教,在仁义道德。尧以传之舜,舜以传之禹,禹以传之汤,汤以传之文、武、周公,文、武、周公传之孔子,孔子传之孟轲。自孟轲死,不得其传。”后世道统之说,盖自愈发之。又谓:“《传》曰:‘古之欲明明德于天下者,先治其国。欲治其国者,先齐其家。欲齐其家者,先修其身。欲修其身者,先正其心。欲正其心者,先诚其意。’然则古之所谓正心而诚意者,将以有为也。今也欲治其心,而外天下国家,灭其天常,子焉而不父其父,臣焉而不君其君,民焉而不事其事。”以此为佛氏之罪。今以合之六祖“在家亦得修行,不由在寺”之言(《坛经》),则彼何圆融,而此何狭隘乎?又谓:“老子以煦煦为仁,孑孑为义。”比于坐井而观天。此岂为能知老子者?不知老子,而欲罪之,可乎哉!盖愈平生所致力,于文为多,于学则浅。故其言矜气而不能平情,多如此。然愈极尊孟子,既屡道之,而《送王埙秀才序》且言:“求观圣人之道,必自孟子始。”又其《读荀子》称:“孟氏为醇乎醇,而荀与扬,则大醇而小疵。”亦似非漫为高下者。然则愈之所得,或在此乎。
  愈文之言性者,有《原性》。曰:“性也者,与生俱生者也。情也者,接于物而生者也。性之品有三,而其所以为性者五。情之品有三,而其所以为情者七。曰:何也?曰:性之品有上中下三:上焉者,善焉而已矣;中焉者,可导而上下也:下焉者,恶焉而已矣。其所以为性者五:曰仁,曰礼,曰信,曰义,曰智。上焉者之于五也,主于一而行于四;中焉者之于五也,一不少有焉,则少反焉,其于四也混;下焉者之于五也,反于一而悖于四。性之于情,视其品。情之品有上中下三,其所以为情者七:曰喜,曰怒,曰哀,曰惧,曰爱,曰恶,曰欲。上焉者之于七也,动而处其中;中焉者之于七也,有所甚,有所亡,然而求合其中者也;下焉者之于七也,亡与甚,直情而行者也。情之于性,视其品。”夫性有上中下,贾生言之,王充言之,荀悦言之,要皆本之孔子性近习远、智愚不移之说。非自愈而始发也。特愈兼情性以立论,又标之以五常,序之以七情,于是稍益密耳。然五常统于仁,谓上焉者主于一而行于四,下焉者反于一而悖于四,可也;谓中焉者少有反于一而于四也混,不可也。且于四也混,将为礼乎,信乎,义乎,智乎?将为非礼乎,非信乎,非义乎,非智乎?是非不得于辞,即不衷于理者也。
  同时论性者有李翱。吾以为其过愈远矣。翱,字习之。陇西成纪人。亦贞元中进士。尝学文于愈。有《复性书》三篇。其言曰:“人之所以为圣人者,性也。人之所以惑其性者,情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者,皆情之所为也。情既昏,性斯匿矣,非性之过也。七者循环而交来,故性不能充也。情不作,性斯充矣。性与情,不相先也。虽然,无性,则情无所生矣。是情由性而生。情不自情,因性而情。性不自性,因情以明。性者,天之命也,圣人得之而不惑者也。情者,性之动也,百姓溺之而不能知其本者也。圣人者,岂其无情邪?圣人者,寂然不动,不往而到,不言而神,不耀而光,虽有情也,未尝有情也。然则百姓者,岂其无性者耶?百姓之性,与圣人之性弗差也。虽然,情之所昏,交相攻伐,未始有穷,故虽终身而不自睹其性焉。”又曰:“圣人者,人之先觉者也。觉则明,否则惑,惑则昏。明与昏,谓之不同。明与昏,性本无有。则同与不同,二者离矣。夫明者,所以对昏。昏既灭,则明亦不立矣。是故诚者,圣人性之也。复其性者,贤人循之而不已者也。不已,则能归其源矣。此非自外得者也,能尽其性而已矣。”又曰:“问曰:‘凡人之性,犹圣人之性欤?’曰:‘桀、纣之性,犹尧、舜之性也。其所以不睹其性者,嗜欲好恶之所昏也,非性之罪也。’问曰:‘人之性犹圣人之性,嗜欲爱憎之心,何因而生也?’曰:“情者,妄也,邪也。邪与妄,则无所因矣。妄情灭性,本性清明,周流六虚,所以谓之能复其性也。’问曰:“情之所昏,性斯灭矣。何以谓之犹圣人之性也?’曰:‘水之性清澈。其浑之也,沙泥也。方其浑时,性岂遂无有耶?久而不动,沙泥自沉。清明之性,鉴于天地。非自外来也。故其浑也,性本弗失。及其复也,性亦不生。人之性,亦犹水也。’问曰:‘人之性皆善,而邪情昏焉。敢问圣人之性,复为嗜欲所浑乎?’曰:‘不复浑矣。情本邪也妄也,邪妄无因,人不能复。圣人既复其性矣,知情之为邪,邪既为明所觉矣。觉则无邪,邪何由生也。’”(皆有节文)愈言“性之于情视其品”、“情之于性视其品”,故性之品有上中下三,情之品亦有上中下三。而翱则谓,“人之所以为圣人者性也,而所以惑其性者情也”,是情与性不相应,而性善而情恶。此其大相径庭者也。然翱又谓“无性则情无所生”,“情不自情,因性而情;性不自性,因情以明”,情与性即又未尝不相应。然则愈之为说也,执于一;而翱之为说也,通乎无方矣。虽然,翱之说固有所受之者也。其言性情,即佛氏真如(本觉)无明(不觉)之变名也。无明覆真如,故曰“情既昏,性斯惑矣”,无明无自性,故曰“情不自情,因性而情”,曰“情者妄也邪也。邪与妄,则无所因矣”。真如虽为无明所覆,而其妙明本觉自在,故曰“人之性犹水也。其浑也,性本弗失。及其复也,性亦不生”。真如起用,无明自灭,无明既灭,则亦无真如之相可得,故曰“觉则明,否则惑,惑则昏”,曰“明者所以对昏,昏既灭,则明亦不立矣”。按此以寻其言,盖无一不与佛合。然而援释以入儒而不见其迹,则自翱始矣。愈曰:“今之言性者,杂佛、老而言也。”或者以为即对翱而发。然而翱之所至,愈不能知也。故言文则翱不如愈,言学则愈不如翱。翱仕至山南东道节度使,检校户部尚书。其卒也,亦谥曰文。有集十八卷。

第二十三章 柳宗元 刘禹锡
  与韩、李论性同时,而可传者则有柳宗元、刘禹锡之论天。宗元,字子厚。河东人。禹锡,字梦得。中山人。并以进士登博学宏辞科。顺宗时,王叔文得幸,引宗元及禹锡禁近,欲大用。乃叔文败,皆贬远州司马(宗元永州,禹锡朗州)。久之,禹锡召还。会昌(武宗)中,官至太子宾客,卒。而宗元稍徙柳州刺史,竟卒于柳州。宗元《天说》曰:“上而玄者,世谓之天。下而黄者,世谓之地。浑然而中处者,世渭之元气。寒而暑者,世谓之阴阳。其乌能赏功而罚祸乎?功者自功,祸者自祸。欲望其赏罚者大谬。呼而怨,欲望其哀且仁者,愈大谬。”其意大抵若此。而吾观其所为《天爵论》终之曰:“庄周言天曰自然,吾取之。”则其说盖亦本之道家。而禹锡之为说,则颇异。其《天论》曰:“世之言天者,二道焉。拘于昭昭者,则曰:‘天与人实影嚮(同响),祸必以罪降,福必以善来。穷阨而呼,必可闻。隐痛而祈,必可答。’如有物的然以宰者,故阴骘之说胜焉。泥于冥冥者,则曰:‘天与人实刺异。霆震于畜木,未尝在罪。春滋乎堇茶,未尝择善。跖、蹻焉而遂,孔、颜焉而厄。’是茫乎无有宰者,故自然之说胜焉。余曰:‘天与人交相胜耳。’其说曰:天之道在生植,其用在强弱。人之道在法制,其用在是非。阳而阜生,阴而肃杀,水火伤物,木坚金利,壮而武健,老而耗眊,气雄相君,力雄相长,天之能也。阳而艺树,阴而擎敛,防害用濡,立禁用光,斩材窾坚,液矿硎芒,义制强讦,礼分长幼,右贤尚功,建极闲邪,人之能也。人能胜乎天者,法也。法大行,则是非为公。天下之人,蹈道必赏,违之必罚。当其赏,虽三旌之贵,万钟之粟,处之,咸曰宜。何也?为善而然也。当其罚,虽族属之夷,刀锯之惨,处之,咸曰宜。何也?为恶而然也。故其人曰:天何预乃人事耶?虽告虔,报本,肆类授时之礼,曰天而已矣。福兮可以善取,祸兮可以恶召。奚预乎天耶?法小弛,则是非驳。赏不必尽善,罚不必尽恶。或贤而尊显,时以不肖参焉。或过而僇辱,时以不辜参焉。故其人曰:彼宜然而信然,理也。彼不当然而固然,岂理耶?天也。福或可以诈取,而祸或可以苟免。人道驳,故天命之说亦驳焉。法大弛,则是非易位,赏常在佞而罚常在直,议不足以制其强,刑不足以胜其非。人之能胜天之具尽丧,而名徒存。彼昧者,方挈挈然提无实之名,欲抗乎言天者,斯数穷矣。余曰:天常执其所能,以临乎下,非有预乎治乱云尔。人常执其所能,以仰乎天,非有预乎寒暑云尔。生乎治者,人道明,咸知其所自。故德与怨,不归乎天。生乎乱者,人道昧,不可知。故由人者举归乎天,非天预乎人尔。”于自然,阴骘二说,皆有所不然。盖与荀子为近者。然又曰:“或曰:‘子之言天与人交相胜,其理微,庸使户晓,盍取诸譬焉。’曰:‘若知旅乎?夫旅者,群适乎莽苍,求休乎茂木,饮乎水泉,必强有力者先焉。否则虽圣且贤,莫能竞也。斯非天胜乎?群次乎邑郛,求荫乎华榱,饱乎饩牢,必圣且贤者先焉。否则强有力者莫能竞也。斯非人胜乎?苟道乎虞芮,虽莽苍犹郛邑然;苟由乎匡宋,虽郛邑犹莽苍然。是一日之途,天与人交相胜矣。吾故曰是非存焉,虽在野,人理胜也;是非亡焉,虽在邦,天理胜也。然则天非务胜乎人者也。何哉?人之宰则归乎天也。人诚务胜乎天者也。何哉?天无私,故人可务乎胜也。吾于一日之途,而明乎天人,取诸近也已。’问者曰:‘若是言之,则天之不相去乎人也,信矣。古之人曷引天为?’答曰:‘若知操舟乎?夫舟行乎潍淄伊洛者,疾徐存乎人,次舍存乎人。风之怒号,不能鼓为涛也;流之泝洄,不能峭为魁也。适有迅而安,亦人也;适有覆而胶,亦人也。舟中之人,未尝有言天者。何哉?理明故也。彼行乎江河淮海者,疾徐不可得而知也,次舍不可得而必也。鸣条之风,可以沃日;车盖之云,可以见怪。恬然济,亦天也;黯然沉,亦天也。阽危而仅存,亦天也。舟中之人,未尝有言人者。何哉?理昧故也。’问者曰:‘吾见其骈焉而济者,风水等耳。而有沉有不沉,非天曷司欤?’答曰:‘水与舟二物也。夫物之合并,必有数存乎其间焉。数存,然后势形乎其间焉。一以沉,一以济,适当其数,适乘其势耳。彼势之附乎物而生,犹影响也。本乎徐者,其势缓,故人得以晓焉。本乎疾者,其势遽,故难得以哓焉。江海之覆也,犹伊淄之覆也。势有疾,故有不晓耳。’问者曰:‘子之言数存而势生,非天也。天果狭于势耶?’答曰:‘天形常圆,而色常青。周回可以度得,昼夜可以表候,非数之存乎?常高而不卑,常动而不已,非势之乘乎?今夫苍苍然者,一受其形于高大,而不能自还于卑小;乘其气于动用,而不能自休于俄顷。又恶能逃乎数而越乎势耶?吾故曰万物之所以为无穷者,交相胜而已矣,还相用而已矣。天与人,万物之元者尔。’问者曰:‘天果以有形,而不能逃乎数。彼无形者,子安所寓其数耶?’答曰:‘若所谓无形者,非空乎?空者,形之希微者也。为体也,不妨乎物;而为用也,常资乎有,必依于物而后形焉。今为室庐,而高厚之形藏乎内焉;为器用,而规矩之形起乎内者也。音之作也,有大小,而响不能逾;表之立也,有曲直,而影不能逾。非空之数欤?夫曰之视,非能有光也,必因乎日月炎焰,而后光存焉。所谓晦而幽者,目有所不能烛耳。彼狸独犬鼠之目,庸谓晦为幽耶?吾故曰以目而视,得形之粗者;以智而视,得形之微者也。焉有天地之内,有无形者耶?古所谓无形,盖无常形耳,必因物而后见耳。焉能逃乎数耶?’”推夫理之本,以归之数与势,而谓虽天亦不能越乎势而逃乎数,苍苍之外,亦更所谓无形之天。是则不独荀子所不言,亦王充所不敢道者矣。要之宗元与禹锡,皆不信天之能祸福人者。故禹锡谓:“子厚作《天说》,盖有激而云,非所以尽天人之故。”(见《天论》)而宗元与禹锡书,乃曰:“凡子之论,乃吾《天说》注疏耳。”岂不以是意有相同者耶。然子厚《天说》纯出于激,而梦得《天论》则沛乎以舒其所见。是故论性则愈不如翱,论天亦宗元不如禹锡。
  虽然,宗元之论亦有过人者。宗元作《贞符》、《封建论》,言:“人之初,总总而生,林林而群。雪霜风雨雷雹暴其外,于是乃知架巢空穴,挽草木,取皮革;饥渴牝牡之欲驱其内,于是乃知噬禽兽,咀果谷,合偶而居。交焉而争,睽焉而斗,力大者搏,齿利者啮,爪刚者决,群众者轧,兵良者杀。披披藉藉,草野涂血。然后强有力者,出而治之。往往为曹于险阻,用号令起而君臣什伍之法立。”(《贞符》)又言:“君长刑政生,故近者聚而为群。群之分,其争必大。大而后有兵有德。又有大者,众群之长,又就而听命焉,以安其属。于是有诸侯之列。则其争又有大者焉。德又大者诸侯之列,又就而听命焉,以安其封。于是有方伯连帅之类。则其争又有大者焉。德又大者,方伯连帅之类,又就而听命焉,以安其人。(唐人讳民字,故言人犹言民也。)然后天下会于一。是故有里胥,而后有县大夫;有县大夫,而后有诸侯;有诸侯,而后有方伯连帅;有方伯连帅,而后有天子。”(《封建论》)其于生民由野而文,以及君长德刑所由发生之故,皆能探其赜而阐其幽。以视《商君·开塞》所称:“上世亲亲爱私,中世上贤说仁,下世贵贵尊官。”不尤至明而至确乎?又言:“德绍者嗣,道怠者夺。”(《贞符》)以为生人之初,虽争以力,而其终仍以尚德为归。此与禹锡“道乎虞芮,虽莽苍犹郛邑然;由乎匡宋,虽郛邑犹莽苍然”之言,正如一揆。去彼知有弱肉强食,而不知无仁义人类亦灭绝久者,远矣。世之言唐文者,多并称韩、柳。然如《贞符》、《封建论》,其议论皆韩所无。而吾观柳所为六祖、南岳等碑,颇又会通儒、释之理,殆似于李习之。则如子厚者,又岂可仅以文人目之者哉!宗元有集四十五卷,又外集二卷。梦得有集三十卷,又外集十卷。

第三编 近古哲学史
第一章 宋儒之道学
  《宋史》于《儒林》之外别立《道学》一传,议者多訾之。以为“儒之名本不轻,周、程诸子虽贤,要亦服儒之服,言儒之言,行儒之行。今必别于儒林而谓之道学,乱史例而启争端,甚无谓也”。顾吾谓《宋史》之传道学无可议,其可议者,特自于例亦有不纯耳。何以言之?考《史》《汉》为《儒林传》,本为传经而设。故班氏首言古之儒者博学六艺之文,其所叙列,但及六艺授受本末而止。是以贾谊、董仲舒,以传《春秋》列名儒林,而亦即别为立传。又是时以儒术称者,应莫过于扬子云,而《儒林传》乃有刘歆而无扬雄。此无他,其例然也。夫宋之诸贤,固有不能以传经之儒尽之者矣。今人有恒言曰:尧、舜、禹之心传,舍经而言心,此门实自宋儒开之。故明道告神宗有云:“先圣后圣,若合符节。非传圣人之道,传圣人之心也。非传圣人之心也,传己之心也。己之心无异圣人之心,广大无限,万善皆备。欲传圣人之道,扩充此心焉耳。”而至伊川,遂有“性即理也”之言。且传经之与传心,其不能混而一之,明矣。不特是也。宋儒即言经,亦有与汉儒大不同者。宋儒之中,其最能尽心于汉人之传注者,惟朱文公。而文公作《中庸集解序》即曰:“秦汉以来,圣学不传。儒者唯知章句训诂之为事,而不知复求圣人之意,以明夫性命道德之归。”盖宋儒于经,不主训诂而主义理,不主师传而主心得。惟主义理主心得,故以经为求理之阶梯,而不认经为可以尽天下之理;又以为理虽在经中,而亦非专于守经所可得。故横渠曰:“六经须著循环,能使昼夜不息。理会得六七年,则自无可得看。若义理则尽无穷,待自家长得一格,则又见得别。”(《语录》)而伊川则曰:“古之学者,先由经以识义理。盖始学时,尽是传授。后之学者,却须先识义理,方始看得经。盖不得传授之意云耳。”(《语录》)由是观之,宋儒与汉儒,其有取于孔子之经虽一,而其所以取于孔子之经者则有间矣。是故譬之于谷,孔子植之,汉人收获之,而宋儒则播之砻之,淅之炊之,且以自食之者也。《宋史·道学传序》曰:“孔孟之遗言,颠错于秦火,支离于汉儒,幽沉于魏晋六朝者,至是皆焕然而大明,秩然而各得其所。”夫此非夸言也。聚汉魏六朝以来之所蓄郁,至此而不得不一发之。而宋儒者适会其际,遂以享其成。人也,而亦天也。然则于此而特创为道学之名,以位置此数君子,以为之传,岂得为过耶?然又谓其自于例有不纯,何也?夫象山与晦翁,其学皆出于程氏,而晦翁在《道学》,象山在《儒林》;季通(蔡元定)、仲默(蔡沈元定子)与直卿(黄幹)、公晦(李方子)皆学于晦翁,而二蔡在《儒林》,黄、李在《道学》,不知以何而别之?自乱其例,莫大于是。使若梨洲、谢山之《宋元学案》明其统系,详其源流,了了而无所陵杂,斯则无憾矣。
  虽然,宋儒何以能迈于古人,此则大有得于二氏之教,不可讳也。朱子发(震,谢上蔡门人,程门再传)作《汉上易解》云:陈抟以《先天图》传种放,种放传穆修,穆修传李之才,之才传邵雍。放以《河图》《洛书》传李溉,李溉传许坚,许坚传范谔昌,谔昌传刘牧。修以《太极图》传周敦颐,敦颐传程颢、程颐。时张载讲学于程、邵之间,故雍著《皇极经世》书,牧陈天地五十有五之数(牧字先之,号长民。衢人。所作《易钩隐图》在《通志堂经解》中),敦颐作《通书》,程颐述《易传》,载造《太和参两》等篇。”胡五峰(宏,字仁仲,安国之子)《通书序》,曾为濂溪辨之。谓:“濂溪非止为种、穆之学者,此特其学之一师耳,非其至者也。”然亦即未全以为不实。至朱子乃始以为《太极图》、《通书》濂溪自作,非有所受之于人。而其所据以为佐证者,则潘清逸(兴嗣,濂溪之友)之濂溪墓志。然墓志言濂溪作《太极图》、《易说》、《易通》数十篇。此作之一字,亦但泛言著作,不得便执以为作而非述也。且康节受《河图》、《洛书》于李之才,《宋史》本传具详之。并谓之才之传,远有端绪。今即李、邵授受之非诬,则穆、周之事非出臆造,可知也。况汉上受学于上蔡(谢良佐,程子门人),其去濂溪不远,岂能以绝无影响之谈,笔之于书,陈之于君前哉(《汉上进易说表》亦言之)?又不独濂溪之有得于道家也(此汉以后之道家,非诸子之道家),即朱子于道家亦不能无关。朱子既为《调息箴》,言动静嘘翕之妙(见《大全集》),又以《参同契》词韵奥雅,从而注释之(虽名《考异》实注释,但托名于空同道士邹訢),而《与蔡季通书》亦称《参同契》更无缝隙(亦见《大全集》。夫《参同》《调息》之说,非道家乎?盖自汉以来,老庄与神仙合而为一,其言水火升降,金丹配合之理,亦自有不可磨灭者。故陈图南(抟)当宋之初,隐居华山,至屡动天子之征问(见《宋史·隐逸传》);而张平叔(伯端)传《悟真篇》(清世宗收入《御选语录》),亦在元丰(神宗)之年。其间致力于斯道者既众,则诸公之必不能不与之作缘,复何疑乎?又说者谓濂溪与胡文恭(宿,字武平。《宋元学案》附濂溪后)同师润洲鹤林寺僧寿涯,而度正(字周卿,朱子门人)作《濂溪年谱》则曰:“昔孔子问礼于老聃,访乐于苌弘。谓孔子生知,未尝问老聃、苌弘者,固不可。谓孔子之学本出于老聃、苌弘,不待圣智者知其必不然矣。”是亦认有是事。特不以谓濂溪之学,全出于寿涯耳。此与伊川作《明道行状》正复相似。伊川谓:“明道泛滥于诸家,出入于老、释者几十年。返求诸六经,而后得之。”夫得诸六经,是也。而其出入于老、释者,岂徒然而已乎!况当是时,士大夫几无不好佛者。故欧阳公《本论》谓“佛氏鼓其雄诞之说,牵民不得不从。而王公大人又往往倡而驱之”,而龟山(杨时,程子门人)有“佛入中国千余年,只韩(韩琦)、欧(欧阳修)二公立得定”之言。今观龟山之书,如云:“总老(常总,东坡常参之。见《五灯会元》)言经中说九识,第九菴摩罗识,唐言白净无垢。第八阿赖耶识,唐言善恶种子。白净无垢,即孟子之言性善。”又云:“《圆觉经》言作、止、任、灭是四病。作即所谓助长,止即所谓不耘苗,任、灭即是无事。”则是龟山自亦陷入于佛。是故当时有谓某无与于佛说者,非故讳之,则必其实不知道与学者也。或曰:诸儒既有得于二氏,而又辟佛辟老,何也?曰:是亦有故。不见朱子之言乎?朱子曰:“道家有老、庄书,却不知看,尽为释氏窃而用之,却去仿效释氏经教之属。譬如巨室子弟,所有珍宝,悉为人所盗去,却去收拾破甕破釜。”此非为道家言之,盖为儒者言之也。又不独朱子之心若是也,宋儒之心,盖莫不若是。彼始有见于佛、老之理,既反索之于六经,而亦得之。且又应有尽有,一无欠缺也。于是乃信自有家宝,而不必于他求。故其辟佛辟老非以仇之,以为实无需乎尔。且释、道与儒,言道则一,言用则殊矣。以中国尧舜以来礼乐刑政之备,而欲其绝父子,黜君臣,群趋于髡发逃世之教,此必不能者也。是以取其意而弃其迹,斤斤于空实有无之辨,如曰:“儒、释言性异处,只是释言空,儒言实。释言无,儒言有。”曰:“吾儒心虽虚,而理则实。若释氏则一向归空寂去了。”曰:“禅学最害道。庄、老于义理,绝灭犹未尽。佛则人伦已坏。至禅则又从头将许多义理扫灭无余。”(并见《朱子语类》)此正宋儒善用佛、老之长,而无佛、老之弊。故明高景逸(攀龙)盛称:“明道先生看得禅书透,识得禅弊真。”夫岂独明道一人哉!宋儒之辟佛辟老,盖大抵视此矣。岂与昌黎《原道》之空言攻讦,而欲火其书、庐其居者同乎!
  宋儒之学,要渊源于濂溪。然而风气之开,则亦不自濂溪始。梨洲《宋元学案》首列安定(胡瑗)、泰山(孙复),而泰山之门,则有徂徕(石介),当时所谓三先生者也。吾观泰山与范希文(仲淹)书,谓:“专守王弼、韩康伯之说,而求于《大易》,吾未见其能尽于《大易》也。专守《左氏》、《公羊》、《谷梁》杜、何、范氏之说,而求于《春秋》,吾未见其能尽于《春秋》也。专守毛苌、郑康成之说,而求于《诗》,吾未见其能尽于《诗》也。专守孔氏之说,而求于《书》,吾未见其能尽于《书》也。”则讲经不依传注,泰山实先倡之。而安定之学,传之者有徐仲车(积)。仲车作《荀子辩》,所以发明性善之说者甚备。其教门人,则每于空中书一正字,云:“于安定处得此一字,用不尽。”由此可推见安定之教。朱子谓“安定不传,不出于章句诵说”(《与薛艮斋书》)。盖大有见也。三先生中,惟徂徕较粗。然其力距佛、老,亦大振当时儒冠之气。故有宋一代,除濂溪外,其余绪足以沾被后学者,无有过于三先生。是以晦翁有“伊川不敢忘三先生”之语,而黄东发(震)且谓“本朝理学,虽至伊洛而精,实自三先生而始”(见《黄氏日钞》)。然则论倡导之功,三先生者正未可没也。抑宋儒之学,虽以濂洛为正支,而其别派旁流,亦难齐以一例。故有濂溪、康节之《太极图说》、《皇极经世》,即有欧公(欧阳修)之以《河图》《洛书》为怪妄,斥《系辞》非孔子之书。有二程之推崇孟子,即有温公(司马光)之疑孟、盱江(李觏)之《常语辩》极诋孟子为背于圣人。有欧公、温公、二程之辟佛辟老,即有东坡(苏轼)之《易解》、子由(苏辙)之《老子解》,大为佛、老张目。然此犹仅就濂洛初起时言之也。至于南渡之后,同为伊洛之传,而有朱、陆之异;又旁出为永嘉之事功、东莱之文献;再降为深宁(王应麟)之考证,东发之记诵。是丹非素,浸多争执。所谓源远而末益分者,非耶?然而宋当金、元迭盛,宗社再覆,一时效忠之士,犹出讲学之徒。语武功虽有余惭,言学术亦更无匹敌矣。

第二章 周子
  周子,道州营道人。元名敦实,后避英宗旧讳,改名敦颐。字茂叔。仁宗景祐中,用舅氏龙图阁学士郑珦荫,授洪州分宁簿。改南安司理参军。转运使王逵虑囚失人,吏无敢可否,独力争之。不得,则置手版,归取告身,委之而去。曰:“杀人以媚人,吾不忍为也。”逵感悟,囚得不死。及判合州,赵清献公(抃)时为监司,中先入语,临之甚威。先生处之超然,不为意也。后清献守虔州,先生改判虔。清献视其所为,大服之,执手曰:“抃几失君,今而后乃知周茂叔也。”神宗初年,知永州。以清献及吕正献公(公著)荐,转虞部郎中,广东转运判官,提点刑狱。逾年,以疾乞知南康军。因罢居庐山莲花峰下。峰前有溪,合于湓江。乃取营道故居濂溪以名之。清献再镇蜀,复将奏用,而先生已卒。年五十有七。时神宗熙宁六年六月七日也。先生之学,或谓得之于穆伯长(修)及僧寿涯,或谓不由师授,独出神悟。惟清孙夏峰作《理学宗传》称:“先生汲汲于问学,一时儒宿名硕,靡不咨扣,又时时从高人逸士游。故闻道最早,而精明微密,超然自得于天人性命贞一之统。”此言最为得实。而当时黄鲁直(庭坚)谓:“茂叔短于取名,而锐于求志。薄于徼福,而厚于得民。菲于奉身,而燕及茕嫠。陋于希世,而尚友千古。胸怀洒落,有如光风霁月。”(《濂溪诗序》。见《山谷全集》)后人亦以为能形容其气象云。宁宗嘉定中,赐谥元公。
一 太极图说
  潘清逸志周子墓,谓作《太极图》、《易说》、《易通》数十篇。今《易说》已佚,所传者《太极图说》、《易通》而已。《易通》今曰《通书》。黄氏《学案》先《通书》而后《太极图说》,耒史(梨洲子百家)以为《图说》杂于老、释,不若《通书》之纯粹无疵,故附之《通书》之后。然吾观朱子订正《太极》、《通书》两序(《朱子全集》七十五、七十六),皆谓“濂溪之学之奥,莫备于太极一图。而《通书》之言,皆发此图之蕴。”且潘志亦首举《太极图》,则不先明《太极图说》,欲求通于《通书》,未为能知其本也。《图说》曰:“无极而太极。太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动。一动一静,互为其根。分阴分阳,两仪立焉。阳变阴合,而生水火木金土。五气顺布,四时行焉。五行一阴阳也,阴阳一太极也。太极本无极也。五行之生也,各一其性。无极之真,二五之精,妙合而凝。乾道成男,坤道成女。二气交感,化生万物。万物生生,而变化无穷焉。惟人也,得其秀而最灵。形既生矣,神发知矣,五性感动,而善恶分,万事出矣。圣人定之以中正仁义,而主静(自注云:无欲故静),立人极焉。故圣人与天地合其德,日月合其明,四时合其序,鬼神合其吉凶。君子修之吉,小人悖之凶。故曰:‘立天之道,曰阴与阳。立地之道,曰柔与刚。立人之道,曰仁与义。’又曰:‘原始反终,故知死生之说。’大哉《易》也!斯其至矣。”夫自“无极而太极”,以至“万物生生变化无穷”,言道之所以生人与万物也。自“人也得其秀而最灵”,以至“主静立人极”,言人之所以合于道也。道之生人与万物,天之事也;人之合于道,圣人之功也。言天之事,所以原其始;言圣人之功,所以以反其终。是故引《易传》以终之曰:圣人者与天地合其德。又曰:原始反终,故知死生之说。盖天人之理,尽于此二百余言中矣。然《太极图说》虽曰明《易》,而实有《易》所未言者:《易》言太极而不言无极,一也;言阴阳而不言五行,二也。无极之名见于《老子》(《老子》上篇:“知其白,守其黑,为天下式;为天下式,常德不忒,复归于无极。”),金木水火之名,见于《庄子》(《庄子·外物篇》:“木与火相摩则然,金与火相守则流。”又:“水中有火,乃焚大槐。”)合阴阳五行以言《易》,始于扬雄;变《易》而为金丹大道,始于魏伯阳。雄则儒而杂于道,伯阳则道而入于神仙。故陆象山始终疑《太极图说》,以为是老氏宗旨,不得谓其所疑无因也。顾吾以为不独老氏之说也,又有佛氏之说存焉。曰:“无极之真,二五之精,妙合而凝,乾道成男,坤道成女。”是男女各一太极也;曰:“二气交感,化生万物,万物生生,变化无穷。”是万物各一太极也。然而又曰:“五行一阴阳也,阴阳一太极也。”则是男女万物又共此一太极。所谓“一物一太极,物物一太极。”物物各具之太极,即是物物共有之太极。大海摄于一波,一波匝于大海。此非《华严》理事无碍之旨乎?曰“无极而太极”,则空而不废于有;曰“太极本无极”,则有而不碍于空。此非天台双提空有之机乎?曰“一动一静,互为其根”,曰“圣人定之以中正仁义,而主静立人极”,此非禅门静定之功乎?然而博之以老、释,所以成其广大也;约之以《易》,所以得其精微也。周子致广大而尽精微,正以杂于二氏之故。杂于二氏,于周子何伤乎?而疑者既疑乎其所无庸疑,讳者又讳乎其所不必讳。以是云雾旁兴,转生障翳。呜呼!讲学者异端正学之见不除,未有不愈讲而愈纷者也。
二 通书
  《通书》四十章,所以发《太极图说》之蕴。故于阴阳五行之变化,不啻反复言之。第一章曰:“诚者圣人之本。大哉乾元,万物资始,诚之源也。乾道变化,各正性命,诚斯立焉。”第十六章又曰:“水阴根阳,火阳根阴。五行阴阳,阴阳太极。四时运行,万物终始。混兮辟兮,其无穷兮。”第二十二章又曰:“二气五行,化生万物。五殊二实,二本则一。是万为一,一实万分。万一各正,小大有定。”然《太极图说》所以明《易》,《通书》又不独《易》也,凡《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》之理,无不发之。故曰:“《春秋》正王道,明大法。乱臣贼子,诛死者于前,所以惧生者于后也。”(第三十八章)是其揭《春秋》之微也。曰:“古者圣王制礼法,修教化,三纲正,九畴叙。百姓大和,万物咸若。乃作乐以宣八风之气,以平天下之情。故乐声淡而不伤,和而不淫。入其耳,莫不淡且和焉。淡则欲心平,和则躁心释。优柔平中,德之盛也。天下化中(一作化成),治之至也。是谓道配天地,古之极也。”(第十七章)曰:“乐声淡则听心平,乐辞善则歌者慕。故风移而俗易矣。”(同上)是其穷《诗》、《乐》之妙也。曰:“《洪范》曰:‘思曰睿,睿作圣。’无思,本也。思通,用也。几动于此,诚动于彼。无思而无不通,为圣人。”(第几章)是其撷《书》之精也。曰:“中也者,和也,中节也,天下之达道也,圣人之事也。故圣人立教,俾人自易其恶,自至其中,而止矣。”(第七章)是其撮《礼》之要也。夫《通书》固自道之矣。曰:“圣人之精,画卦以示。圣人之蕴,因卦以发。卦不画,圣人之精不可得而见。微卦,圣人之蕴殆不可悉得而闻。《易》何止五经之源,其天地鬼神之奥乎!”以《易》为五经之源,故举《诗》、《书》、《礼》、《乐》而悉贯之于《易》。又以太极为《易》之源,故举六十四卦三百八十四爻而悉纳之于太极。太极者,诚也。诚者不息,不息之道尽于乾,故四十章始之以乾。又诚者无为,无为则止,止之道尽于艮,故四十章终之以艮。然而妄既发矣,诚有亏矣。欲复其无妄之诚,其道不在诚而在思。故曰:“诚者圣人之本。”又曰:“思者圣功之本。”(第九章)致其作圣之思,其用又不在思而在几。故曰:“诚无为,几善恶。”(第三章)又曰:“寂然不动者,诚也。感而遂通者,神也。动而未形有无之间者,几也。诚精故明,神应故妙。几微故幽。”(第四章)又曰:“《易》曰:知几其神乎!”(第九章)未知几者莫过颜子。孔子之称颜子曰:颜氏之子,其殆庶几乎!有不善未尝不知,知之未尝复行也(见《易系》)。是故曰:“发圣人之蕴,教万世无穷者,颜子也。”(第二十九章)又曰:“颜子亚圣。”(第二十三章)又曰:“志伊尹之所志,学颜子之所学。”(第十章)然则周子之所以告人者,其本末次第,不既彰彰矣乎。或曰:思者圣功之本,既闻之矣。而第二十章言圣学之要,又曰:“一为要,一者无欲。”何也?曰:《图说》不云乎:无欲故静。夫惟静而后能思。天下未有憧憧往来,朋从尔思,而可以极深研几者。无欲者,用志之不纷。思者,与神而为一。思与无欲,非有二也。故曰:“动而无静,静而无动,物也。动而无动,静而无静,神也。动而无动,静而无静,非不动不静也。物则不通,神妙万物。”(第十六章)呜呼!知夫动之无动,静之无静,则四十章之旨如指诸掌矣。

第三章 邵子 附司马温公
  邵雍,字尧夫。其先范阳人,从父徙共城,居苏门山百源之上。时北海李挺之(之才)摄共城令,得先天图书之学于穆伯长(修),因从受学焉。故世传邵子之学与濂溪同所自出。然明道程子志其墓,谓:“穆、李之言及其行事,概可见。而先生淳一不杂,汪洋浩大,乃其所自得者多。”今《观物外篇》(《观物内篇》先生所著之书,《外篇》,门人记先生之言)亦谓:“邵某受《春秋》于尹师鲁,师鲁受于穆伯长。邵后复攻伯长,曰:‘伯长云:《春秋》无褒皆是贬也。春秋礼法废,君臣乱,其间有能为小善者,安得不进之也。况五霸实有功于天下,且五霸固不及于王,不犹愈于乱乎?安得不与之也。’”夫言《春秋》,既不必同于穆,则其后日所传象数,非尽穆、李之旧,殆可推而得之。盖在百源数年,寒不炉,暑不扇,夜不就席,探赜索隐,必有自得于师传之外者。此与濂溪传种、穆之《太极图》,而其说不必遂即种、穆之说,正一例也。先生学既通,以洛阳为天下之中,四方贤士大夫之所辐辏也,迁居之。当是时,文潞公(彦博)、富郑公(弼)、司马温公(光)皆退居在洛,雅敬先生,为市园宅,时相游从。先生岁时耕稼,衣食才给。而燕笑吟哦,未尝有拂逆之色。或乘小车出游城中。一人挽之,惟意所适。名其居曰安乐窝,自号安乐先生。每曰:“学不至于乐,不可谓之学。”故程子尝推为风流人豪,即其襟度可知也。嘉祐中(仁宗)诏求遗逸,留守王拱辰以先生应诏,授将作监主簿,复举逸士,补颍州团练推官,皆固辞乃受,竟称疾不之官。熙宁十年卒,年六十七。方疾,温公、横渠、明道、伊川晨夕候之。横渠喜论命,因曰:“先生论命否?当推之。”曰:“若天命,则已知之矣。世俗所谓命,则不知也。”横渠曰:“先生知命矣。载尚何言!”元祐中,赐谥康节。所著有《先天图》、《皇极经世》、《观物篇》、《渔樵问对》等。晚尤喜为诗,诗曰《伊川击壤集》,而自为之序。
一 先天图
  邵氏《先天图》有四:一八卦次序图,一八卦方位图,一六十四卦次序图,一六十四卦方位图。谓伏羲所画之卦如此。因对文王后天之卦而言,故曰先天。即今朱子《易本义》列之卷首者也。然文王之八卦,其次序则乾父、坤母、震为长男、巽为长女、坎为中男、离为中女、艮为少男、兑为少女。其方位则离南、坎北、震东、兑西、巽东南、乾西北、坤西南、艮东北。皆见之《说卦》。而邵氏《八卦次序图》,以一分为二,二分为四,四分为八。于是阴阳之中,复分太少,而有太阳、少阳、太阴、少阴之名。则孔子赞《易》,无有是也。然犹可曰:易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,本《系辞》之文也。至置乾于南,坤于北,置离于东,坎于西,震于东北,兑于东南,巽于西南,艮于西北,以为方位之图。而谓:“自震至乾为顺,自巽至坤为逆。”又谓:“数往者顺,若顺天而行,是左旋也。皆已生之卦也。知来者逆,若逆天而行,是右行也。皆未生之卦也。”(《先天卦位图说》)八卦之中,而或顺或逆,恐《说卦》所谓数往者顺,知来者逆,未必若此。且《说卦》言“天地定位,山泽通气,雷风相薄,水火不相射”,言其性情,非言其方位也。若以天地相对而列于南北,水火相对而列于东西,则天果在南,地果在北乎?火果在东,水果在西乎?是故黄晦木(宗炎,梨洲之弟)作《先天卦图辨略》(见《宋元学案·百源学案》)谓:“《易》本明白简易,而康节装凑安排,全昧大道。”盖以以图合《易》,牴牾实多也。虽然,康节之图,装凑安排,则诚然矣。而谓其全昧大道,则有不可。且《参同契》曰:“牝牡四卦,以为橐籥。”四卦者,指乾、坤、坎、离也。是康节八卦方位取乾、坤、坎、离相对之本也。又曰:“三日出为爽,震受庚西方。八日兑上丁,上弦平如绳。十六转受统,巽辛见平明。艮直于丙南,下弦二十三。”是八卦方位取震、巽、艮、兑相对之本也。又曰:“朔旦为复,阳气始通。乾健盛明,广被四邻。”(中有省文)是六十四卦方位阳始于复而极于乾之本也。又曰:“姤始纪绪,履霜最先。道穷则反,归乎坤元。”(中有省文)是六十四卦方位阴始于姤而极于坤之本也。盖丹家以乾坤为炉鼎,坎离为药物,以六十四卦为火候。八卦方位,所以示取坎填离之法也:六十四卦方位,所以表抽添火候之功也。康节所得之于李、穆者,如是而已矣。抑康节之诗,尝有之矣。曰:“乾遇巽时观月窟,地逢雷处见天根。天根月窟闲来往,三十六宫都是春。”夫乾遇巽者,姤也;地逢雷者,复也。月窟者,阴之微也;天根者,阳之发也。三十六宫者,卦之不易者八(乾、坤、坎、离、颐、中孚、大过、小过),反易者二十八,合之三十六。犹言六十四卦也。都是春者,火候匀而药物熟也。以诗证图,则其以丹诀言《易》,康节岂自讳乎?然而康节犹虑人之不能通其意,而或以京、焦(京房、焦延寿,并见《汉书·儒林传》)之数失之也。故《图说》直揭之曰:“先天学,心法也。图皆从中起,万事万化生于心也。”且以心法观丹诀,则丹诀非小术也;以心法观卦图,则卦图非异说也。康节曰:“图虽无文,吾终日言而未尝离乎是。盖天地万物之理,尽在其中矣。”又曰:“知《易》者不必引用讲解,是为知《易》。孟子之言未尝及《易》,其间《易》道存焉。但人见之者鲜耳。人能用《易》,是为知《易》。如孟子,所谓善用《易》者也。”(皆《观物外篇》)由是论之,康节之图虽不与《易》合,倘亦所谓善用《易》者,非耶?
二 观物篇
  《观物篇》者,康节推其卦图之意,以说万事者也。曰:“物之大者,无若天地。然而亦有所尽也。天之大,阴阳尽之矣;地之大,刚柔尽之矣。阴阳尽,而四时成焉;刚柔尽,而四维成焉。天,生于动者也;地,生于静者也。一动一静交,而天地之道尽之矣。动之始,则阳生焉;动之极,则阴生焉。一阴一阳交,而天之用尽之矣。静之始,则柔生焉。静之极,则刚生焉。一刚一柔交,而地之用尽之矣。动之大者,谓之太阳。动之小者,谓之少阳。静之大者,谓之太阴。静之小者,谓之少阴。太阳为日,太阴为月。少阳为星,少阴为辰。日月星辰交,而天之体尽之矣。太柔为水,太刚为火。少柔为土,少刚为石。水火土石交,而地之体尽之矣。”(《观物内篇》。中有节文)其言阴阳动静,亦与濂溪《太极图说》合。然而《太极图说》阴阳之下,则有五行。而《观物篇》不用五而用四。言天则四象,日月星辰是也;言地则四体,水火土石是也。推是以言天变,则寒暑昼夜;以言地化,则雨风露雷。以言动植之感,则性情形体;以言动植之应,则走飞草木。言人,则耳目鼻口,声色气味;言时则元会运世,岁月日辰(一时为辰,十二辰为日,三十日为月,十二月为岁,三十岁为世,十二世为运,三十运为会,十二会为元)。言经,则《诗》、《书》、《易》、《春秋》;言治,则皇帝王霸。故朱子曰:“康节其初只是看得太极生两仪,两仪生四象,心只管在上面转。久之便透想得,一举眼便成四片。其法四之外又有四焉。”(《语类》)而明道亦谓:“尧夫之数只是加一倍法。”(《语录》)则其不取五行,亦因于数而然,非有他意也。抑康节虽广说万事,而仍反之于人身。曰:“夫分阴分阳,分柔分刚者,天地万物之谓也。备天地万物者,人之谓也。”又曰:“道为天地之本,天地为万物之本。以天地观万物,则万物为物。以道观天地,则天地亦为万物。道之道,尽于天矣。天之道,尽于地矣。天地之道,尽于物矣。天地万物之道,尽于人矣。”(皆《观物内篇》)是以其言太极也,曰:“道为太极。”即又曰:“心为太极。”(皆《观物外篇》)其言性也,曰:“性者,道之形体也。”(击壤集自序》)其言圣人也,曰:“人也者,物之至者也。圣也者,人之至者也。人之至者,谓其能以一心观万心,一身观万身,一世观万世者焉;其能以心代天意,口代天言,手代天工,身代天事者焉;其能以上识天时,下尽地理,中尽物情,通照人身者焉;其能以弥纶天地,出入造化,进退古今,表里人物者焉。”(《内篇》)盖合内外而一之,以求无乎不贯,是康节之学也。然于《观物》曰:“夫所以谓之观物者,非以目观之也。非观之以目,而观之以心也。非观之以心,而观之以理也。圣人之所以能一万物之情者,谓其能反观也。所以谓之反观者,不以我观物也。不以我观物者,以物观物之谓也。”(《内篇》)其又斥以心观物以我观物,何也?曰:是固有说矣。《外篇》曰:“以物观物,性也。以我观物,情也。性公而明,情偏而暗。”又曰:“任我则情,情则蔽,蔽则昏矣。因物则性,性则神,神则明矣。”此之心与我者,私心我见,障我与物而使之不相见者也。故不用之;不用之,而后物我通;物我通,而后物之理穷,我之性尽。是则其合内外之道也。虽然,康节盖有志矣,而未之逮也。其《皇极经世》欲以元会运世之数,穷古今治乱之变,亦几于劳而寡功矣。岂其所谓“物理之学,或有所不通,不可以强通”(《外篇》)者,犹有知之而未能蹈之者乎?
  有邵子之以《经世》演《易》,同时即有司马温公之以《潜虚》拟《玄》。《潜虚》之体,五十有五,而基之以五行。五行又各分二。水有原,有委;火有荧,有焱;木有本,有末;金有丱,有刃;土有基,有冢。其生数(一二三四五)五,其成数(六七八九十)亦五也。生成相配,而为五十有五之体。此《潜虚》之所以作也。其说曰:“人之生本于虚。虚然后形,形然后性,性然后动,动然后情,情然后事,事然后德,德然后家,家然后国,国然后政,政然后功,功然后业。业终则返于虚矣。”故自形至业,皆经之以五。辞以明其义,变以尚其占。盖欲举内而情性,外而政事,尽之于五行变化之中者也。夫《经世》不用五行,而《潜虚》则本五行以成其说。此康节、温公之不同也。然康节《先天图》谓伏羲依《河图》而作。而温公之书,有所谓《气图》者。以一(原)六(委)居北,二(荧)七(焱)居南,三(本)八(末)居东,四(丱)九(刃)居西,五(基)十(冢)居中。即《河图》之象。则其说固有相通者矣。且温公既作《潜虚》以拟《玄》,又为《太玄》作注,曰:“吾于子云,虽未能知,固好之矣。”其有得于《玄》,不必言。而康节亦称扬雄不独知历法,又知历理。(《外篇》)意其于《玄》,亦尝有究心者乎。又《虚》虽拟《玄》,而亦有异于《玄》者。《玄》虽言五行,然其首以九九为数,则袭八卦而来。五行与八十一首,错综以为用,故能成天下之至赜若虚则变化极于五行而止。虽繁称博引以为之说,而于探赜索隐钩深致远之义,浅矣。然而温公有云:“吉凶悔吝,未有不生乎事者也。事之生,未有不本乎意者也。意必自欲。欲既立于此矣,于是乎有从有违。从则有喜,有乐,有爱。违则有怒,有哀,有恶。此人之常情也。爱实生贪,恶实生暴。贪暴,恶之大者也。是以圣人除其萌,塞其原。恶奚自而至哉!”(《迂书绝四》)知吉凶悔吝之由于意欲,而以除其萌塞其原,即圣人赞《易》之意,亦不过乎是。然则《潜虚》之作,温公亦必有其所以自得者,未可轻也。温公名光,字君实。陕州夏县人。哲宗立,公为相,尽除安石新法。于学元所不览。而与邵、张、二程皆相善。康节尝称之曰:“君实脚踏实地人也。”卒年六十八。所著有文集八十卷,他著述二十余种,五百余卷。而《潜虚》尤所致力。

第四章 张子
  张载,字子厚。世居大梁。以侨寓为凤翔郿县横渠镇人。少喜谈兵,至欲结客取洮西(时为夏有)之地。年二十一,以书谒范文正公仲淹。文正异其气貌,而甚少,惜之。手《中庸》一编授焉。曰:“儒者自有名教可乐,何事于兵?”遂翻然志于学。已未知所止也,求诸释、老者累年,乃反求之六经。仁宗嘉祐初,至京师见二程。二程于先生为外兄弟之子,卑属也。先生与语道学之要,厌服之。时方拥皋比,讲《易》京邸,听从者甚众。即撤坐辍讲。曰:“向与诸君语,皆乱道。比见二程,湛深于《易》,吾所不及。可往师也。”举进士,仕为云岩令。神宗立,迁著作佐郎。签书渭州军事判官。用中丞吕正献公荐,召对。问治道,对曰:“为治不法三代,终苟道也。”时荆公行新法,为举朝所沮,欲倚先生以为助。而语不合。出按狱浙东。还朝,即移疾屏居南山下。终日危坐一室,左右简编,俯而读,仰而思,有得则识之。或中夜起坐,取烛以书。尝曰:“吾学既得诸心,乃修其辞命。命辞无失,然后断事。断事无失,吾乃沛然。”所著有《东铭》、《西铭》、《正蒙》、《理窟》、《易说》等。而教学者,必于礼法。又以《周礼》为必可行于世。曰:“仁政必自经界始。经界不正,即贫富不均,教养无法。纵不能行之天下,亦当验之一方。”欲与学者买田一方,画为数井。上不失公家之赋役,退以其私正经界,分宅里,立敛法,兴学校,以推明先王之遗法。而有志未就。以吕汲公大防荐,召同知太常礼院。未及期,告归,竟卒于道。盖熙宁十年也。年五十八。嘉定间谥曰明。
一 正蒙
  横渠之学,尽在《正蒙》十七篇。盖上则天道,下则人事,明则品类,幽则鬼神,大则经训,小则物名,无不阐述。庄生所谓“遍为万物说,说而不休”者也。然观其大体,要得之于《易》为多。故所言亦不出阴阳变化之理。惟阴阳虽二,其究则一。分之曰阴曰阳,合之则曰太和,其曰“太和所谓道”(《太和篇第一》)是也。或曰太虚,其曰“太虚者气之体”(《乾称篇第十七》)是也。是以言阴阳者,以著太和太虚之实;言太和太虚者,以见阴阳之根。此其自言之甚明,曰:“两不立,则一不可见。一不可见,则两之用息。”(《太和篇》)两不立则一不可见,《易系》所谓“乾坤毁则无以见《易》”也。一不可见则两之用息,《易系》所谓“《易》不可见则乾坤或几乎息”也。然乾坤不离《易》,而《易》之用惟在乾坤。故说《易》者,乾坤尽之矣。乾坤,阴阳也。故说《易》者,阴阳尽之矣。横渠惟一切推阴阳以为说,是故十七篇言。天地,则曰:“天地变化,二端而已。”(《太和篇》)言鬼神,则曰:“鬼神者,二气之良能也。”(同上)言人物,则曰:“动物本诸天,植物本诸地。”又曰:“有息者根于天,不息者根于地。”(《动物篇第五》)言性,则曰:“性其总合两也。”曰:“知性知天,则阴阳鬼神皆吾分内尔。”曰:“形而后有气质之性。善反之,则天地之性存焉。”(《诚明篇第六》)言学,则曰:“莫非天也。阳明胜则德性用,阴浊胜则物欲行。领恶而全好者,其必由学乎?”(同上《诚明篇》)言神化,则曰:“气有阴阳,推行有渐为化,合一不测为神。”(《神化篇》)言圣人,则曰:“大德敦化,然后仁智一而圣人之事备。性性为能存神,物物为能过化。”(同上)而《大易篇》且明示之曰:“一物而两体,其太极之谓欤?阴阳天道,象之成也。刚柔地道,法之效也。仁义人道,性之立也。三才两之,莫不有乾坤之道。”其说如此。则《宋史》本传称先生之学以《易》为宗,以《中庸》为体,盖其信矣。然而即亦有从佛氏转出者,如曰:“太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔。至静无感,性之渊源,有识有知,物交之客感尔。客感客形,与无感无形,惟尽性者一之。”(《太和篇》)曰:“由象识心,徇象丧心,知象者心。存象之心,亦象而已。谓之心可乎?”(《大心篇第七》)其所谓客感,所谓存象之心亦象,非通于佛说心识之分,则不能道也。抑横渠虽不能无得于佛,而力攻佛、老,则与二程同。曰:“知虚空即气,则有无隐显,神化性命,通一无二。顾聚散出入形不形,能推本所从来,则深于《易》者也。若谓虚能生气,则虚无穷,气有限,体用殊绝。入老氏有生于无自然之论,不识所谓有无混一之常。若谓万象为太虚中所见之物,则物与虚不相资。形自形,性自性。形性天人不相待,而有陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明,正由懵者略知体虚空为性,不知本天道为用。反以人见之小,因缘天地。明有不尽,则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要。遂躐等妄意而然。”(《太和篇》)又曰:“释氏妄意天性,而不知范围天用。反以六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)之微,因缘天地。明不能尽,则诬天地日月为幻妄。蔽其用于一身之小,溺其志于虚空之大。此所以语大语小,流遁失中。其过于大也,尘芥六合。其蔽于小也,梦幻人世。谓之穷理,可乎?不知穷理,而谓尽性,可乎?谓之无不知,可乎?”(《大心篇》)但不于人伦人事之迹蔽其狱,而以天道天用之理摧其军。此其文理密察,即二程有所不逮。而惜乎南渡以后,洛学传而关学遂微也。
二 西铭

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