第3部分


  横渠为说既与佛氏异,故穷生人之始,本诸天地,而不本诸法性;穷生人之终,信有委顺,而不信有涅槃。此观其《西铭》可见也。《西铭》曰:“乾称父,坤称母。予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民,吾同胞;物,吾与也。大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也。尊高年,所以长其长;慈孤弱,所以幼其幼。圣,其合德;贤,其秀也。凡天下疲癃残疾,惸独鳏寡,皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之,子之翼也。乐且不忧,纯乎孝者也。违曰悖德,害仁曰贼。济恶者不才。其践形惟肖者也。知化则善述其事,穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝,存心养性为匪懈。恶旨酒,崇伯子之顾养;育英才,颍封人之锡类。不弛劳而底豫,舜其功也;无所逃而待烹,申生其恭也。体其受而归全者,参乎;勇于从而顺令者,伯奇也。富贵福泽,将厚吾之生也:贫贱忧戚,庸玉汝于成也。存,吾顺事;没,吾宁也。”首以乾坤体性,率性之教也。极于穷神知化,事天之功也。结以存顺没宁,知命之学也。此不独横渠也,凡儒者之所持以自别于二氏者,盖莫不用此道矣。然龟山(杨时)犹疑其近于墨子之兼爱,故伊川辩之,以为《西铭》明理一而分殊,墨氏则二本而无分(伊川《答龟山书》)。夫明道识仁,亦言仁者浑然与物同体,即与《西铭》何别?龟山疑《西铭》而不疑明道之言,何也?横渠有云:“心大则百物皆通,心小则百物皆病。”(《理窟》)若横渠、明道,亦惟心大,故视物我一体耳。《西铭》原名《订顽》。横渠讲学关中,于学堂双牖,左书“砭愚”右书“订顽”。因伊川语曰:“是当起争端。”乃改“订顽”曰“西铭”,“砭愚”曰“东铭”。《东铭》以戏言戏动、过言过动为戒。所以开警后学者甚切。然语气象之博大,辞义之深粹,则非《西铭》之匹也。后程门专以《西铭》教人。故学者亦遂多知《西铭》,而不及《东铭》云。
  横渠之说,于《正蒙》、《西铭》外,尚有足述者,则《理窟》言变化气质是。曰:“变化气质。孟子曰:‘居移气,养移体,况居天下之广居者乎。’居仁由义,自然心和而体正。”(《理窟·气质》)又曰:“为学大益,在自能变化气质。不尔,卒无所发明,不得见圣人之奥。”(《理窟·义理》)此盖根其言性有天地之性与气质之性之分而来。荀子以性为恶,故主矫饰扰化,横渠以形而后有气质之性,故主变化气质。其意一也。而横渠即有与荀子甚相似者。荀子重礼,曰:“治气养心之术,莫径由礼。”而横渠亦首以礼教学者,曰:“礼所以持性。”(《理窟·礼乐》)曰:“使动作皆中礼,则气质自然得好。”(《理窟·气质》)荀子重心,曰:“治乱在于心之所可,亡于情之所欲。”而横渠亦以心统性情(拾遗有“心统性情者也”之言),曰:“心能尽性,人能弘道也。性不能检其心,非道弘人也。”(《正蒙·诚明》)曰:“变化气质,与虚心相表里。”(《理窟·义理》)此无他,变化气质之准在礼,而变化气质之柄在心也。朱子曰:“气质之说,起自张、程,极有功圣门,有补后学,前此未曾说到。”(《语类》)然以今观之,即未始不由荀子而出。安在前此未曾说到耶?大抵汉儒之学,犹与荀子为近;而唐宋以来,儒者但尊孔孟,而以荀子为悖于圣人,故二程皆极诋荀子。乃横渠独取荀子以成其说,岂其为学从入之途合,故有不期同而不得不同者耶?然而宋儒之中,吾则以横渠为博大矣。

第五章 明道程子
  程颢,字伯淳。世居中山博野。后为河南人。父珦,通判南安军事。时濂溪为司理参军,珦与语,知其非常。因使颢与弟颐,往受学焉。颢尝自言:“再见周茂叔后,吟风弄月以归,有‘吾与点也’之意。”年二十六,中进士。调鄂县主簿。改上元县。迁晋城令。熙宁初元,用吕正献公荐,为太子中允,监察御史里行。王安石议行新法,言者攻之甚力。颢被旨赴中书议事,安石厉色待之。颢徐曰:“天下事非一家私议,愿平气以听。”安石为之愧屈。后安石逐不附己者,独不及颢。曰:“此忠信人也。”改签书镇宁军判官。迁太常丞。知扶沟县。已坐逸狱,责监汝州酒税。哲宗立,召为宗正丞,未行而卒,时元丰八年也。年五十四。太师文彦博题其墓,曰明道先生。嘉定中,赐谥纯公。先生学养纯粹,与弟颐讲学于洛,门人从者甚众,而未尝见其忿厉之容。尝言:“宁学圣人而未至,不欲以一善而成名。宁以一物不被泽为己病,不欲以一时之利为己功。”盖宋儒自濂溪外,学德莫有能过之者。而弟颐为先生墓志,至推为孟子后一人云。
一 识仁说
  明道教人,每单提仁字,故《语录》中言仁处最多,而莫备于吕与叔(大临)《东见录》所记。后世因号之为识仁说。曰:“学者须先识仁。仁者,浑然与物同体。义礼知信,皆仁也。识得此理,以诚敬存之而已,不须防检,不须穷索。若心懈则有防,心苟不懈,何防之有?理有未得,故须穷索,存久自明,安待穷索?此道与物无对,大不足以名之。天地之用,皆我之用。孟子言‘万物皆备于我’,须反身而诚,乃为大乐。若反身未诚,则犹是二物有对。以己合彼,终未有之。又安得乐?《订顽》意思乃备言此体。以此意存之,更有何事?必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长,未尝致纤毫之力。此其存之之道。若存得便合有得。盖良知良能,元不丧失。以昔日习心未除,却须存习此心,久则可夺旧习。此理至约,惟患不能守。既能体之而乐,亦不患不能守也。”(见《二程遗书》)夫孔子弟子问仁者多矣,而孔子又独许“颜回三月不违仁,其余则日月至焉而已”。何以孔门勤勤于仁若是?此意盖千数百年而未晓。至明道,乃曰“仁者浑然与物同体”,曰“此道与物无对,大不足以明之,天地之用皆我之用”。曰“以此意存之,更有何事”,然则仁者,岂非一贯之道,得其一而万事毕者耶!又是仁者,非得之于外,我固有之也。故又曰“孟子言万物皆备于我,须反身而诚,乃为大乐”,曰“良知良能,元不丧失,以昔日习心未除,却须存习此心,久则可夺旧习”。此其剀切明著,谓孔门之教至是复光,岂为过乎!虽然,明道何以悟及于此,要得力于禅学为多。夫“仁者浑然与物同体”,即所谓心佛众生,三无差别也;“此道与物无对,大不足以明之”,即所谓法无有比,无相待故也(六祖语);“天地之用,皆我之用”,即所谓三界唯心,森罗万象,一法之所印也(马祖语,见《传灯录》);“万物皆备于我,反身而诚”,即所谓若自悟者,不假外求也(六祖语);“存习此心久,则可夺旧习”,即所谓真如法常薰习故,妄心则灭也(《起信论》)。以彼证此,固有若合符节者矣。然得之于禅,而不作禅用,仍一一反之于孔孟之家法。故伊川作《明道行状》谓“出入于老、释者几十年,反求诸六经而后得之”。而先生亦自言:“吾学虽有所授受,天理二字(按天理即仁)却是自家体贴出来。”(见《语录》)然则谓先生非禅不可,谓先生是禅亦不可;谓先生不同孔孟不可,谓先生全同孔孟亦不可。本源无二,机用则殊,是在善学者自辨之。
二 定性书
  明道之学尤见其出于禅者,莫如《定性》一书。《定性书》者,所以答横渠张子之问者也。其略曰:“所谓定者,动亦定,静亦定。无将迎,无内外。苟以外物为外,牵己而从之,是以己性为有内外也。且以性随物于外,则当其在外时,何者为在内。是有意于绝外诱,而不知性之无内外也。既以内外为二本,则又乌可遽语定哉!夫天地之常,以其心普万物而无心;圣人之常,以其情顺万物而无情。故君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。《易》曰:‘贞吉悔亡。憧憧往来,朋从尔思。’(《易·咸卦》九四爻辞)苟规规于外诱之除,将见灭于东而生于西也。非惟日亦不足,顾其端无穷,不可得而除也。人之情各有所蔽,故不能适道。大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹,用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心,而求照无物之地,是反鉴而索照也。《易》曰:‘艮其背,不获其身。行其庭,不见其人。’(《易·艮卦》彖辞)孟子曰:‘所恶于智者,为其凿也。’与其非外而是内,不若内外之两忘也。两忘,则澄然无事。无事则定,定则明,明则尚何应物之为累哉!圣人之喜,以物之当喜。圣人之怒,以物之当怒。是圣人之喜怒,不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉!乌得以从外者为非,而更求在内者为是也。今以自私用智之喜怒,而视圣人喜怒之正为何如哉?夫人之情,易发而难制者,惟怒为甚。第能于怒时遽忘其怒,而观理之是非。亦可以见外诱之不足恶,而于道亦思过半矣。”夫古以善恶言性者,有之矣。以动静言性者,无有也。孟子言“四十不动心”,是心而非性也。引孔子言“操则存,舍则亡,出入无时,莫知其乡,惟心之谓”,亦是心而非性也。谓心为性,混心性而一之,盖自佛书始矣。《楞严经》阿难问佛“心不在内,亦不在外”,而佛所以告之者,或曰寂常心性,或曰性净明心,或曰圆妙明心,宝明妙性。故或者谓佛之言性,乃吾儒之心;其言心,乃吾儒之意。盖有见于此也。今明道论“动亦定,静亦定,无将迎,无内外”,正是心而非性。而又多与《楞严》之旨合。然则叶水心(适)讥其攻斥老、佛至深,而答张氏论定性,乃尽用老、佛之学而不知者(见《习学记言》),又岂不然欤!然明道论性,同有本之于儒者。曰:“生之谓性。性即气,气即性。”曰:“善固性也,然恶亦不可不谓之性。”曰:“论性不论气不备,论气不论性不明。二之则不是。”凡此所谓性,皆与孟、荀以来诸儒之谓性同。特既认善恶皆天理,不欲说人性有善而无恶。故曰:“人生而静以上不容说。才说性时,便已不是性。凡人说性,只是说继之者善。孟子言性善是也。”(并见《语录》)斯则终与禅语为近耳。明道一生学问主脑,尽在《识仁》《定性》两篇。故兹特举而论之。至明刘蕺山指《定性》一书,为发明周子“主静立极”之说。其合于周子处,学者取两先生之文比观自明,不待赘焉。

第六章 伊川程子
  伊川名颐,字正叔。明道先生弟也。幼有大志。年十四五,与兄受学于濂溪。十八,上书阙下,劝仁宗黜世俗之论,以王道为心。书中自况诸葛孔明。已,游太学。时胡安定主教事,以“颜子所好何学论”试学生,得先生文,大惊。延见,即处以学职。吕希哲,字原明,正献公公著子也,与先生邻斋,首以师礼事之。治平(英宗)、熙宁(神宗)间,大臣屡荐,皆不起。哲宗初,司马温公、吕正献公共疏上其行义。除秘书省郎。寻召为崇正殿说书。先生每进讲,所以开陈人主者甚切。方是时,文潞公彦博以太师平章军国重事,侍经筵,终日俨立不懈。而先生在帝前,容色庄严,亦不稍假借。或问曰:“君之严视潞公之恭,孰为得失?”先生曰:“潞公四朝大臣,事幼主,礼不得不恭。吾以布衣职辅导,亦不敢不自重也。”先生既以天下为己任,议论褒贬无规避。又与翰林学士蜀人苏轼不合,一时归先生之门者,与苏氏门下更相攻讦。于是洛蜀党论起。出管勾西京国子监。已,去官。绍圣间,削籍窜涪州。徽宗立,移峡州。复其官。崇宁二年,言者复诋先生以邪说惑乱众听。有旨追毁出身文字,所在监司觉察所著书。先生乃避居龙门之南。时四方学者犹相从不舍。先生曰:“尊所闻,行所知,可矣。不必及吾门也。”五年,复宣议郎。致仕。大观中卒。年七十五。全谢山谓先生与明道虽尝游濂溪之门,而其后所得,实不由于濂溪。并引吕原明(希哲)、吕居仁(本中,原明孙)之言为证(原明谓二程初从濂溪游,后青出于蓝。居仁谓二程始从茂叔,后更自光大)。然观《颜子所好何学论》称:“天地储精,得五行之秀者为人。其本也,贞而静。其未发也,五性具焉。曰仁义礼智信。形既生矣,外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉,曰喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。情既炽而益荡,其性凿矣。是故觉者约其情使合于中,正其心,养其性,故曰性其情。愚者则不知制之,纵其情而至于邪僻,牿其性而亡之,故曰情其性。”全本之《太极图说》,则先生所得于濂溪者,实非浅鲜。故朱子确然以濂溪为二程之所自出,且有濂溪以《太极图说》、《通书》付之二程之言。正不得谓无所见而漫然云尔也。顾伊川与明道,亦自有别。明道不废观释、老书,与学者言,亦往往举示佛语。而伊川则一而屏除,虽《庄》、《列》亦不看。是明道所主较为广阔,而伊川则执守甚严。故论气象,明道与濂溪为近,而所言不必依于濂溪。伊川气象,与濂溪不似,而言语则不能出濂溪之尺寸。朱子谓:“明道说话有说过处,伊川较子细,说较无过。”(《语类》)盖明道曾从释、老转身,故犹见有二氏之痕迹。至伊川则承濂溪、明道弥缝之后,更不渗漏,于儒倍亲切耳。明道早卒,故及门之士,多成就于伊川之手。然明道所造,伊川自不及也。明道不著书,而伊川著有《易传》四卷。又《春秋传》有序,而书未成。其平日讲说,门人合明道而录之,以为《语录》。嘉定中,赐谥正公。
一 主敬
  周子《太极图说》言主静立人极。而明道教学者识仁,则曰“识得此理,以诚敬存之”。即以敬字易却静字。然曰:“性静者可以为学”,是犹兼言静敬也。至伊川则曰:“敬则自虚静,不可把虚静唤做敬。”故平日教人,惟以敬为言。曰:“入道莫如敬。”曰:“君子之遇事,无巨细,一于敬而已。”曰:“圣人修己以敬,以安百姓,笃恭而天下平。唯上下一于恭敬,则天地自位,万物自育。”于是后儒多谓伊川改周子主静为主敬矣。然其所以为敬之铨释者,乃曰:“所谓敬者,主一之谓敬。所谓一者,无适之谓一。”且有“涵养吾一”之说。窃考周子于《太极图说》主静之下,注曰:“无欲故静。”而《通书》则曰:“圣可学乎?曰:可。曰:有要乎?曰:有。请问焉。曰:一为要。一者,无欲也。”夫无欲故静,而一者无欲,则主静即主一矣。伊川以主一释敬,则敬又即静矣。且伊川尝言:“养心莫善于寡欲。所欲不必沉溺,只有所向,便是欲。”向即适也。有向是欲,则无适者无欲矣。濂溪谓一者无欲,而伊川谓无适之渭一,不啻如出一口。然则伊川之主敬,正由濂溪主静而来,而仅变其名耳。盖静之一字,不易体会,不知者往往认作空,认作无,便不免堕入暗中。故周子当时,特以无欲二字注之者,意亦谓是特无欲而已,非真无也。然即此无欲二字,仍复体会不易,故后儒即有以“惟天生民有欲,何得言无欲”疑之者。惟伊川实验之于身心,而知无欲只是无适,深虑夫学者不能体会及此,或且为所疑误,是以毅然以敬易之。盖能得濂溪之意者,莫伊川若。吾谓伊川不能出濂溪之尺寸者,亦正以此也。然濂溪言静,所惧者求之太高;伊川言敬,所惧者又求之太卑。何也?事无巨细一于敬,则学者不免将敬字落在事上。若是,岂合内外之道乎?伊川知其然也,故言敬,必举敬以直内(本《易·文言》)为说。曰:“学者须是将敬以直内。涵养此意,直内为本。”又曰:“人心不能不交感万物,亦难为使之不思虑。若欲免此,惟是心有主。如何为主,敬而已矣。大凡人心不可二用。用于一事,则他事更不能入者,事为之主也。事为之主,尚无思虑纷扰之患。若主于敬,又焉有此患乎!”观此,是事为主,与主于敬,分明两事。事为主,常人皆有之;主于敬,则非知学者不能。故曰:“入道莫如敬。”曰:“敬而无失,便是喜怒哀乐未发之谓中。”然以为有心于敬,此敬终为入道之障,失中之根。故又有言曰:“忘敬而后无不敬。”(以上并《语录》)夫至于忘敬而无不敬,则纯然濂溪主静境界。此而尚疑濂溪、伊川有不同者,真皮相之见也。
二 穷理
  自明道拈出天理二字,伊川遂有“性即理也”之言。然合而言之,曰“性即是理”;分而言之,则曰“天之赋与谓之命,禀之在我谓之性,见于事业谓之理”。言理未有能与事离者也。是以取《戴记·大学》之格物致知,而有穷理之说。曰:“格,犹穷也。物,犹理也。犹曰穷其理而已矣。穷其理,然后足以致知。不穷,则不能致也。”曰:“穷理即是格物,格物即是致知。”宋儒得之于佛,而不同于佛氏之为者,实在于此。故曰:“学佛者多要忘是非。是非安可忘得?自有许多道理,何事忘为。”曰:“人恶多事。世事虽多,尽是人事。人事不教人做,更教谁做。”然所谓格物穷理者,又非泛观物理,专求之于外也。故曰:“观物理以察己。”曰:“致知在格物,非由外铄我也,我固有之也。”盖伊川一生把柄,全在有见于“理一分殊”四字。故言分殊,则曰:“有物必有则,一物须有一理。”言理一,则曰:“天地之间,只有一个感与应而已,更有甚事。”是故格物者,非忘事而守心,亦非遗内而逐外,故曰:“今人欲致知,须要格物。物,不必事物然后谓之物也。自一身之中,至万物之理,但理会得多,自然豁然有觉处。”又曰:“所务于穷理者,非道须尽穷了天地万物之理,又不道是穷得一理便到。只是要积累多后,自然见去。”此则与明时西士来中国,所言格致之学,又大不同者也。且伊川尝言:“涵养须用敬,进学则在致知。”主敬穷理,二者并提。盖以《易》言敬以直内,即继之以义以方外。内外夹持,攻无偏废。故问必有事焉(本《孟子》语)当用敬否?曰:“敬,只是涵养一事。必有事焉,须当集义。只知用敬,不知集义,却是都无事也。”问敬义何别?曰:“敬,只是持己之道。义,便是有是有非。顺理而行,是为义也。”于是分之则敬内而义外,合之又敬以包义,义以包敬。说益密矣。吾所以谓其承濂溪、明道之后,而于儒倍亲切者,此也。然伊川之说,亦有不同于明道者。明道言:“事有善恶皆天理。”伊川则以为理无不善,善恶者是气。故其言性曰:“气有善有不善,性则无不善也。”又曰:“性无不善。而有不善者,才也。性即是理。理则自尧舜至于涂人,一也。才禀于气,气有清浊,禀其清者为贤,禀其浊者为愚。”(以上并《语录》)此与明道“善固性也,恶亦不可不谓之性”者异矣。夫伊川之说,孟子之说也;明道之说,佛氏之说也(《大乘起信论》言一心三大,三者用大,能生出一切世间出世间善恶因果故。今本无恶字,盖后人不知者所删也)。明道敢言儒者之所不言,伊川必求合于孟子。伊川之密,亦伊川之所以不及明道也。
附论二程表章《大学》、《中庸》
  自汉以来,儒者所尊,孔子之书而已。孝文为《孟子》置博士,而后旋罢。赵邠卿(岐)作《孟子注》,谓:“诸经通义,得引《孟子》以明事,谓之博文。”(见《孟子注序》)则其时《孟子》,亦只六艺之羽翼,未尝重之也。至唐韩愈,始言“求观圣人之道,必自孟子始”。而二程出,又特表章《礼记》中之《中庸》、《大学》二篇。朱子为《大学》、《中庸》章句首引程子之言,曰:“《大学》者,孔氏之遗书,而初学入德之门也。于今可见古人为学次第者,独赖此篇之存。而《论》、《孟》次之。学者必由是而学焉,则庶乎其不差矣。”曰:“不偏之谓中,不易之谓庸。中者,天下之正道;庸者,天下之定理。此篇乃孔门传授心法。子思恐其久而差也,故笔之于书,以授孟子。其书始言一理,中散为万事,末复合为一理。放之则弥六合,卷之则退藏于密。其味无穷,皆实学也。善读者,玩索而有得焉,则终身用之,有不能尽者矣。”盖自是之后,儒者之说,莫不原本于此二书。而自元以迄有清,且以合之《论》、《孟》,号为四子书,与五经同著为校士之目矣。窃尝考之,二程之表章《中庸》、《大学》,亦受佛教之影响。盖佛氏之说,不出心性,而精微博大,于儒书中求是足以相抗者,实惟有此二篇,故特表而出之,以见吾儒自有家宝,不必求之异学。此与魏晋老、庄盛时,相率而谈《易》,正同一例。皆以其理相近,连类而牵及也。且《中庸说》,见于《汉书·艺文志》者,不可考矣。若宋戴颙之《中庸传》、梁武帝之《中庸讲疏》,亦当佛教极盛,乃有斯作。今书虽不存,而观颙与梁武皆通于内典,其为糅合儒佛,固可想象得之。至若李习之作《复性书》,极阐《中庸》诚明之旨,习之亦有得于禅者。则《中庸》之著于世,要与佛教有关,尤历历足据也。《大学》一篇,自唐以前,无专道及之者。而前乎二程者,有温公之《大学广义》,见于陈振孙《书录解题》(又有《中庸广义》,皆一卷。今并不存),此与范魏公以《中庸》授横渠,并为《大学》、《中庸》不自洛学始重之证。然温公虽诋佛(其门人刘安世,即以温公诋佛为不免于卤莽),而语明道,谓:“近日有个著心处甚安。”明道曰:“何谓也?”曰:“只有一个中字。著心于中,甚觉安乐。”此即是禅家伎俩(见《程氏外书》)。以此言之,温公之《广义》,亦必感于佛说而发,但或不及二程之益加细密耳。顾二程既以《学》、《庸》为转佛入儒之梯,亦即持《学》、《庸》为护儒攻佛之剑。其前此藉径于佛一段,遂隐隐为其瞒过。而《学》、《庸》二篇,沉埋于前,而忽发露于后,亦更无人推其所以然之故,是则可惜也。又《中庸》作于子思,见于康成《礼记注》,当无可疑。而《大学》为何人作,前人未言之,故程子亦但以为孔氏之遗书。至朱子始分经、传,谓经为孔子之言,而曾子述之;传则曾子之意,而门人记之。不知何所见而云然。意者道统之见,孔子传之曾子,曾子传之子思,子思传之孟子。曾子无书(《大戴》有《曾子》十篇。《大戴》自汉以后不显,至清人始复校行),欲以此实之耳。然故以程子之说为正。而明道《大学》有改本,伊川又有改本,朱子因之,又为之改订。于是古本、改本之争(王阳明主古本,有《大学古本序》见全集),遂为后日之一大案。乱经文以就己意,二程则不能不尸其过焉。

第七章 王荆公 附苏东坡 苏颍滨
  当周、程、张、邵讲学之际,而有张皇王道,见于政事,欲致天下于太平,顾身被谤谎,至于后世而未已者,则王安石是。安石之学,略在《三经新义》(《周礼义》、《诗义》、《书义》)。当时所谓“王氏新学”者也。《诗》、《书》皆其子雱门人辈承其意旨所纂述,惟《周礼》则亲出安石之手。世之集矢,多在此书。然吾观其《谏官论》,至周官师氏保氏为司徒之属而大夫之秩,则曰:“尝闻周公为师,而召公为保矣。周官则未之学也。”而《复仇解》亦谓:“周官凡复仇者书于士,杀之无罪。非周公之法。”(并见《文集》)是于《周礼》,亦非墨守者。盖安石平生为学,无所不涉。观其《答曾子固书》称:“自诸子百家之书,至于《难经》、《素问》、《本草》、诸小说无所不读,农夫女工,无所不问。然后于经为能知其大体而无疑。”其学之博,可以见也。而于当时道学之士,如横渠、明道,皆有往来。提点江东刑狱时,又得见濂溪,相与语连日夜。而集中有《赠胡先生诗》,所以推服安定者甚至,似又尝从安定游者。故其于性命之微,亦时有窥见。伊川教学者学《易》,云:且须看王弼、胡先生、荆公三家。则安石之《易》,伊川且深取之矣。吾尝考安石之学,盖视用犹重于体。其《大人论》曰:“孔子曰:‘显诸仁,藏诸用,鼓万物而不与圣人同忧,盛德大业至矣哉。’(本《易系》)此言神之所为也。神之所为虽至,而无所见于天下。仁而后著,用而后功。圣人以此洗心退藏于密(亦《易系》),及其仁济万物而不穷,用通万世而不倦也,则所谓圣矣。故神之所为,当在于盛德大业。德则所谓圣,业则所谓大也。世盖有自为之道而未尝知此者,以为德业之卑,不足以为道,道之至在于神耳。于是弃德业而不为。夫为君子者,弃德业而不为,则万物何以得其生乎?”言道而必著之于功业,此其所以异于诸贤者也。夫唯如是,故有熙、丰变法之事。而当时儒者且讥其流于申、韩,然《九变而赏罚可言》一文,本之庄周,合之《虞书》。其说之美,亦当时所未有。曰:“万物待是而后存者,天也。莫不由是而之焉者,道也。道之在我者,德也。以德爱者,仁也。爱而宜者,义也。仁有先后,义有上下,谓之分。后不擅先,下不侵上,谓之守。形者,物此者也。名者,命此者也。所谓物此者,何也?贵贱亲疏,所以表饰之,其物不同者,是也。所谓命此者,何也?贵贱亲疏,所以称号之,其命不同者,是也。物此者贵贱各有容矣,命此者亲疏各有号矣,因亲疏贵贱,任之以其所宜为,此之谓因任。因任之以其所宜为矣,放而不察乎,则又将大弛。必原其情,必省其事。此之谓原省。原省明,而后可以辩是非;是非明,而后可以施赏罚。故庄周曰:‘先明天而道德次之,道德已明而仁义次之,仁义已明而分守次之,分守已明而形名次之,形名已明而因任次之,因任已明而原省次之,原省已明而是非次之,是非已明而赏罚次之。’是说虽微庄周,古之人孰不然。尧者,圣人之盛也。孔子称之曰:“惟天为大,惟尧则之。’此之谓明天。聪明文思安安,此之谓明道德。允恭克让,此之谓明仁义。次九族,列百姓,序万邦,此之谓明分守。修五体,同律度量衡,以一天下,此之谓明形名。弃后稷,契司徒,皋陶士,垂共工,此之谓明因任。三载考绩,五载一巡狩,此之谓明原省。命舜曰:乃言底可绩。谓禹曰:万世永赖,时乃功,蠢兹有苗,昏迷不恭。此之谓明是非。皋陶方只厥叙,方施象刑,惟明。此之谓明赏罚。圣人不作,诸子者伺其间而出,于是言道德者,至于窈冥而不可考,以至世之有为者皆不足以为。言形名者,守物诵数,罢苦以至于老,而疑道德。彼皆忘其智力之不赡,魁然自以为圣人者,此矣。悲夫!庄周曰:‘五变而形名可举,九变而赏罚可言,语道而非其序,安取道?’善乎其言之也。”(有节文)夫庄周者,自汉以来,学者所不取。晋人虽谈之,而寖失其旨。安石独以为周有意于天下之弊,而存圣人、之道(《论议庄周上》,以上并见文集)。且由其说以上穷圣人之意,下推诸子之作。吾尝谓周之学出于孔子,而申、韩言形名,又得周之绪余。盖道固有相通者,即申、韩亦何尝尽悖于圣人。以今观之,若安石者,可谓先得我心者矣。抑明道谓:“有《关雎》、《麟趾》之意,然后可以行周官之法度。”(见《语录》)其意讥安石有末而无本。顾安石知形名分守之次于仁义道德,则岂不知本末之务者乎?至于新法之行,天下胥怨,坐于用非其人者半,坐于势重难返者亦半,固不得以为安石之学咎。
  安石言性,亦有可得而述者。其《原性》曰:“夫太极者,五行之所由生。而五行非太极也。性者,五常之太极也。而五常不可以谓之性。韩子以仁、义、礼、智、信五者谓之性,而曰:‘天下之性,恶焉而已矣。’五者之谓性,而恶焉者,岂五者之谓哉!孟子言人之性善,荀子言人之性恶。夫太极生五行,然后利害生焉,而太极不可以利害言也。性生乎情,有情然后善恶形焉。而性不可以善恶言也。此吾所以异于二子。扬子之言为似矣,犹未出乎以习而言性也。古者有不谓喜怒爱恶欲情者乎?喜怒爱恶欲而善,然后从而命之曰仁也,义也。喜怒爱恶欲而不善,然后从而命之曰不仁也,不义也。故曰有情然后善恶形焉。然则善恶者,情之成名而已矣。”(有节文)又《辨性情》曰:“性情,一也。世有论者曰:性善情恶。是徒知性情之名,而不知性情之实也。喜怒哀乐好恶欲,未发于外而存于心,性也。喜怒哀乐好恶欲,发于外而见于行,情也。性者,情之本。情者,性之用。故吾曰性情一也。彼曰性善无他,是尝读孟子之书,而未尝求孟子意耳。彼曰情恶无他,是有见于天下之以此七者而入于恶,而不知七者之出于性耳。故此七者,人生而有之,接于物而后动焉。动而当于理,则圣也,贤也。不当于理,则小人也。彼徒有见于情之发于外者,为外物之所累,而遂入于恶也。因曰情恶也,害性者情也。是曾不察于情之发于外,而为外物之所感,而遂入于善者乎。盖君子养性之善,故情亦善。小人养性之恶,故情亦恶。故君子之所以为君子,莫非情也。小人之所以为小人,莫非情也。彼论之失者,以其求性于君子,求情于小人耳。自其所谓情者,莫非喜怒哀乐好恶欲也。舜之圣也,象喜亦喜。使舜当喜而不喜,则岂足以为舜乎?文王之圣也,王赫斯怒。当怒而不怒,则岂足以为文王乎?举此二者而明之,则其余可知矣。如其废情,则性虽善,何以自明哉!”夫既曰性不可以善恶言,而又曰养性之善,故情亦善,养性之恶,故情亦恶,亦几于矛盾矣。且《原性》非扬子之言,以为犹未出乎以习而言性,而辩性情,则称扬子曰:人之性善恶混,是知性之可以为恶。忽而是之,忽而非之。安石辨是与非无所苟(中述有是言),宁当若此?意者所作非一时,始之所谓是,而后之所谓非耶?然安石于古人最推扬雄,其《答吴孝宗(孝宗字子经)书》谓秦汉以来儒者,唯扬雄为知言。而《答龚深之(原)书》则谓扬雄者,自孟轲以来,未有及之。故尝以与孟子并论。以为其道未尝不同,而其说非有异(《扬孟》)。则其有取于善恶混之说,似又不容疑。要之其言喜怒哀乐,未发而存于心,性也;发而见于行,情也。又君子之所以为君子,小人之所以为小人,莫非情也。情不必入于恶而不入于善。其说皆不可易。至谓性无善恶,颇疑其得之于佛。而《原性》既推本于太极五行,及作《洪范传》又盛道五行之用,以精神魂魄意合水火木金土,谓:“天一生水,其于物为精。精者,一之所生也。地二生火,其于物为神。神者,有精而后从之者也。天三生木,其于物为魂。魂,从神者也。地四生金,其于物为魄。魄者,有魂而后从之者也。天五生土,其于物为意。精神魂魄具,而后有意。”(以上并见文集)是又道家之常谈。然则安石之学,融汇道佛,亦与周、程诸儒相似。所不及者,存养未至耳。神宗问安石之学于明道,明道对曰:“安石博学多闻则有之,守约则未也。”(见《遗书》)安石之不能守约,安石之短也。若博学多闻,则固不可诬矣。安石字介甫。抚州临川人。仁宗时,擢进士上第。累官至知制诰。以母忧去官。英宗屡诏不起。及神宗立,用韩维荐,为翰林学士,兼侍讲。逾年,遂由参知政事,拜同中书门下平章事。兴青苗、保甲诸法。熙宁七年,罢知江宁府。八年,复相。屡谢病求去。以镇南军节度使同平章事判江宁府。封舒国公。元丰三年,复拜左仆射。改封荆。哲宗元祐元年卒。所著有《临川集》一百卷,《周礼新义》等十余种,又百余卷。
  荆公以性为无善恶,吾疑其出于佛。同时苏轼亦耽佛者,故其说极似之。轼集有《扬雄论》曰:“夫善恶者,性之所能之,而非性之所能有也。且夫言性者,安以其善恶为哉!虽然,扬雄之论,则固已近之。曰:‘人之性善恶混。修其善则为善人,修其恶则为恶人。’此其所以为异者,唯其不知性之不能有夫善恶,而以为善恶之皆出乎性也而已。”然其作《易传》则曰:“古之君子,患性之难见也,故以可见者言性。以可见者言性,皆性之似也。君子日修其善,以消其不善。不善者日消,有不可得而消者焉。小人日修其不善,以消其善。善者日消,有不可得而消者焉。夫不可得而消者,尧舜不能加焉,桀纣不能逃焉。是则性之所在也。”夫不善日消,而有不可得而消者,则孟子所谓“仁义礼智,我固有之”也。善日消,而有不可得而消者,则孟子所谓“平旦之气,其好恶与人相近也者几希”也。是又孟子性善之旨。而又曰:“昔于孟子以为性善,以为至矣。读《易》而后知其未至也。孟子之于性,盖见其继者而已矣(《易·系辞》“继之者善也,成之者性也”)。夫善,性之效也。孟子未及见性,而见其性之效,因以所见者为性。犹火之能熟物也,吾未见火,而指天下之熟物以为火。夫熟物,则火之效也。”数易其说,而前后转成龃龉。宜乎朱子作《杂学辩》,谓其未尝见性,未尝知性也(见《大全集》)。轼字子瞻。眉州眉山人。新法之争,以团练副使黄州安置。筑室东坡居之,故自号东坡居士。父洵字明允。弟辙字子由。致仕后筑室于许,号颍滨遗老。父子皆博学能文章。当时号为蜀学。然荆公新学,近于申、韩。苏氏蜀学,近于纵横。申、韩虽刻核,犹可效用于世。若纵横,则无实矣。且子瞻又不如子由。子瞻论性,窃佛之说。而《扬雄论》反讥韩退之流入老、佛而不自知。子由作《老子解》以佛解老,而不自讳。曰:“孔子以仁义礼乐治天下,老子绝而弃之。或者以为不同。《易》曰:‘形而上者谓之道,形而下者谓之器。’孔子之虑后世也深,故示人以器而晦其道,使中人以下守其器,不为道之所眩,以不失为君子,而中人以上,自是以上达也。老子则不然,志于明道而急于开人心,故示人以道而薄于器,以为学者惟器之知,则道隐矣。故绝仁义,弃礼乐,以明道。夫道不可言,可言者,皆其似者也。达者因似以识真,而昧者执似以陷于伪。故后世执老子之说以乱天下者,有之。而学孔子者无大过。因老子之言以达道者不少,而求之于孔子者,尝苦其无所从。二圣人者,皆不得已也。全于此,必略于彼矣。六祖所云不思善,不思恶,即喜怒哀乐之未发也。中者,佛性之异名。而和者,六度万行之总目也。天下固无二道,而所以治人则异。君臣父子之间,非礼法则乱。知礼法而不知道,则世之俗儒,不足贵也。居山林,木食涧饮,而心存至道,虽为人天师可也,而以之治世,则乱。古之圣人,中心行道,而不毁世法,则可耳。”夫其谓孔子示人以器,而不欲示人以道,则非矣。然以为孔、老无二道,与荆公言庄周有意天下之弊而存圣人之道,要皆能知道术之原于一者。且言“所以治人,非礼法则乱”,以及“圣人中心行道,不毁世法,则可”云云。宋儒之出入老佛,取其长而不欲受其弊,盖莫非此意,而顾不肯明白以道之。惟子由于此无所隐,岂不远愈于蒙头盖面,拘拘于门户之见者哉!而朱子《异学辩》,乃斥以为无忌惮。吾谓朱子得之于子瞻,而失之于子由。

第八章 朱子 李延平附见
  集汉儒经学之大成者,康成。集宋儒道学之大成者,朱子也。朱子名熹,字元晦,一字仲晦。世徽州婺源人。父韦斋先生松,为豫章罗氏(从彦,宇仲素)门人。豫章,因杨龟山以游于伊川之门者也。韦斋先生历官司勋吏部郎,忤秦桧去官。以旧尝为闽尤溪县尉,遂居尤溪。朱子生焉。故世称朱子为闽学者,以此。朱子生十四年,而韦斋先生殁。当病亟,嘱朱子曰:“籍溪胡原仲(宪)、白水刘致中(勉之)、屏山刘彦冲(子翠。三人皆崇安人),三人吾友也。学有渊源,吾所敬畏。吾死,汝往师之,而惟其言之听,吾死不恨矣。”故朱子始从三先生学。籍溪为武夷先生安国(字康侯)从父兄子,少学于安国。安国尝从杨龟山、谢上蔡(良佐、字显道)、游廌山(酢,字定夫)游。杨、谢、游,当时与吕蓝田(大临,字与叔)并称为程门四先生者也。而白水亦师龟山,又受温公门人刘元城(安世)之学。屏山学不知所出,然大抵亦私淑二程者。朱子既禀学于三先生,遂有志于圣贤之业。年十九,登进士第。授泉州同安主簿。延平李先生侗(字愿中)者,与韦斋先生为同门友,而学养深粹。豫章教人观喜怒哀乐未发时气象,惟先生得其传。朱子归自同安,乃不远数百里,徒步往从之。后因辑其语为《延平答问》,尝曰:“李先生教人,大抵令于静中体认大本未发时气象分明。即处事应物,自然中节。此乃龟山门下相传指诀。”盖平生学力,得之于延平者为尤多。孝宗即位,应诏上封事,陈帝王格物致知之学,并言和议之非。除武学博士。淳熙五年,除知南康军。访庐山白鹿洞书院遗址,奏复其旧。为立规程,俾学者守之。今所传《白鹿洞学规》是也。十五年,以提点江西刑狱入对。孝宗欲处以清要,除兵部郎官。以足疾丐祠。而兵部侍郎林栗旧尝与朱子论《易》《西铭》不合,至是遂劾之。谓:“窃张载、程颐绪余,谓之道学。所至携门人数十人,妄希孔、孟历聘之风,邀索高价,不肯供职。伪不可掩。”云云。太常博士叶适疏与栗辩,帝为黜栗。然于朱子,亦卒不能用也。光宗立,知漳州。朱子尝病经界不正,不可以为治。会朝廷有行汀、漳、泉三州经界之议,乃具访事宜,及方量之法上之。而豪右以侵渔贫弱为利,不便其行。宰相留正,泉人也,其里党又多因以阻挠者。于是有旨需后,先行漳州经界。而明年,朱子以子丧请祠。漳州经界,竟亦报罢。改知潭州。光宗内禅,以赵忠定汝愚荐,除焕章阁待制侍讲。时韩侂胄居中用事,因上疏斥言左右窃柄之失。侂胄中之,遂罢侍讲,奉祠。盖朱子登第五十年,仕于外者凡五任九考,而经筵才四十日耳。侂胄势既张,佥人迎其意,竞以伪学为毁。而监察御史沈继祖,至列十罪以劾。寻诏落职罢祠,门人蔡元定亦送道州编管。方是时,及门之士或窜伏邱壑,或更名他师。甚者变易衣冠,狎游市肆,以自别其非党。而朱子与从者讲学不辍。有以书谏者,答曰:“放流窜殛,久置度外。若仰人鼻息为舒惨,则方寸之间长戚戚矣。”久之,有旨守朝奉大夫,致仕。年七十一卒。尝谓:“道统之传,散在方册。圣经之旨不明,而道统之传始晦。”故讲说之余,尤殚精于经训。所著书,于《易》则有《本义》,有《启蒙》;《诗》则有《集传》;《大学》、《中庸》有《章句》、《或问》;《论语》、《孟子》有《集注》。《书》传有旨,属门人蔡沈;《礼》属门人黄幹。而《太极图》、《通书》、《西铭》各有解。又有《楚辞集注辨证》、《韩文考异》、《参同契考异》。其所编次则有《近思录》、《小学》、《名臣言行录》、《伊洛渊源录》、《通鉴纲目》,皆行于世。而《学》、《庸》、《论》、《孟》四书,尤一生精力所萃,尝更定至数四。没前一日,犹改《大学·诚意章》曰:“此人鬼关也。”故历元明及清数百年,学者守其说不敢悖。盖有由然,非幸致也。所为诗文,子在类次之为《大全集》一百卷。又平日所语,门人辑为《语类》一百四十卷。嘉定初,赐谥曰文。居崇安时,尝榜听事曰紫阳书堂。又尝创草堂于建阳之云谷,榜曰晦庵,自号晦翁。而晚年卜筑于建阳考亭,故学者或称紫阳、晦庵、考亭云。
一 理气
  理气之说,发于伊川,而完于朱子。朱子曰:“天地之间,有理有气。理也者,形而上之道也,生物之本也。气也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必禀此理,然后有性。必禀此气,然后有形。”(《答黄道夫》。道夫,名樵仲,朱子之友)其区别理、气甚明。然理与气,未尝相离,故曰:“有是理便有是气。”(《语类》)又曰:“理未尝离乎气。”(同上)虽不相离,而自是二物,故又曰:“所谓理与气,但在物上看,则二物浑沦,不可分开,各在一处。然不害二物之各为一物也。若在理上看,则虽未有物,而已有物之理。”(《答刘叔文》)夫既为二物,即不能无疑于孰先孰后。而朱子则谓理先于气。曰:“未有天地之先,毕竟也只是理。有此理,便有此天地。若无此理,便亦无天地。无人无物,都无该载了。”又曰:“且如万一山河大地都陷了,毕竟理却只在这里。”(以上皆《语类》)盖虽理、气并言,而仍以理为本。此宋儒相承之命脉。或谓程、朱纯主理气二元论者(谢元量《哲学史》有此说),未为真知程、朱者也。虽然,以理为本,是矣。而以用言,则又在气而不在理,故曰:“气能凝结造作。理却无情意,无计度,无造作。且如天地间人物草木禽兽,其生也,莫不有种,定不会无种子白地生出一个物事,这个都是气。若理,则只是个净洁空阔底世界,无形迹,却不会造作。”由是以推天地之始,则曰:“天地初间,只是阴阳之气。这一个气运行,磨来磨去,磨得急了,便拶许多渣滓。里面无处出,便结成个地在中央。气之清者便为天,为日月,为星辰,只在外常周环运动。地便只在中央不动,不是在下。”由是以推人物之始,则曰:“昼夜运而无止,便是阴阳之两端。其四边散出纷扰者,便是游气。以生人物之万殊,如面磨相似。其四边只管层层散出,如天地之气,运动无已,只管层层生出人物。其中有精有细,如人物有偏有正。”(以上皆《语类》)是皆根气以为言者也。而有气斯有质有形。故又曰:“阴阳是气,五行是质。有这质,所以做得物事出来。五行虽是质,他又有五行之气,做这物事方得。然却是阴阳二气,截做这五个,不是阴阳外别有五行。”又曰:“生物之时,阴阳之精自凝结成两个,盖是气化而生,如虱子自然爆出来。既有此两个,一牝一牡,后来却从种子渐渐生去,便是以形化。万物皆然。”(以上《语类》)原朱子之意,盖以理当太极,以气当阴阳,以形质当五行。而五行一阴阳也,阴阳一太极也。言气言质,而理即未尝不在其中。故曰:“太极非是别为一物,即阴阳而在阴阳,即五行而在五行,即万物而在万物。只是一个理而已。”曰:“太极只是天地万物之理。在天地言,则天地中有太极。在万物言,则万物中各有太极。”不独是也,天地中之太极,即万物中各有之太极,又非有二也。故曰:“人人有一太极,物物有一太极。合而言之,万物统体一太极也。分而言之,一物各具一太极。”(《朱子学的》,明丘濬编)而又为之譬曰:“本只是一太极,而万物各有禀受,又各自全具一太极尔。如月在天,只一而已。及散在江湖,则随处而见,不可谓月分也。”曰:“如一海水,或取得一杓,或取得一担,或取得一碗,都是这海水。”(《语类》)盖至是而周子之太极无极,程子之理一分殊,俱阐发无复余蕴。而《华严》理事无碍之旨,亦尽融为儒说。不复能明其所自来矣。《大学补传》曰:“众物之表里精粗无不到,吾心之全体大用无不明。”吾反复朱子理气之说,而叹其庶几于斯言也。
二 天命之性气质之性
  朱子言性,一本其理气之说。曰:“天地间只是一个道理,性便是理。人之所以有善有不善,只缘气质之禀,各有清浊。”(《语类》)故以天命之性与气质之性分言。与横渠、伊川,盖无有异。黄道夫问气质之说始于何人。曰:“此起于张、程。某以为极有功于圣门,有补于后学。读之使人深有感于张、程。前此未曾有人说到此。”(《语类》)观此,知其于横渠、伊川,服膺深矣。然吾以为朱子言性之精,亦有张、程之所不到。曰:“论天地之性,则专指理言。论气质之性,则以理与气杂而言之。未有此气,已有此性。气有不存,而性却常在。虽其方在气中,然气自是气,性自是性,亦不相夹杂。至论其遍体于物,无处不在,则又不论气之精粗,莫不有是理”。(《语类》)夫横渠尝有言矣,曰:“形而后有气质之性,善反之,则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉。”而朱子亦尝称之矣。然以气质之性反之而天地之性存,不如以气质之性为理与气杂,即于气质之中而见理之未尝不在之尤为分明也。何也?孟子谓性也有命焉。命固即在性中也(此命即天命之性,性即气质之性)。又伊川尝有言矣,曰:“孟子言性善,是极本穷原之性。孔子言性相近,是气质之性。”而朱子亦尝称之矣。然以气质之性说性相近,不如以理与气杂说性相近之尤为确当也。何也?孔子言性相近,即不得偏指气质也。且朱子一面言气自是气,性自是性,不相夹杂;而一面即言不论气之精粗,莫不有是理。虽立差别,而不碍圆融,圆融之中,而差别自在。是岂非辨之益精,而言之益晰者耶!然又不独是也。孟子之言性,人无不知其为性善也。曰:“孟子是剔出而言性之本。”曰:“孟子恐人谓性元来不相似,遂于气质内挑出天之所命者,说与人道,性无有不善。即子思所谓天命之谓性也。”荀子之言性,人无不知为性恶。扬子之言性,人无不知其为善恶混。韩子之言性,人无不知其为性有三品也。曰:“荀、扬、韩诸人虽是论性,其实只说得气。”曰:“荀子只见得不好底,扬子又见得半上半下的,韩子所言却是说得稍近。盖荀、扬说既不是,韩子看来,端的见有如此不同,故有三品之说。然惜其言之不尽,少得一个气字耳。”(皆《语类》)于古来论性诸家,悉皆穷其说之所由,于是由不同以求其同,而性之所以为性自见。故曰:“诸儒论性不同,非是于善恶上不明,乃性字安顿不着。”又曰:“圣人只是识得性,百家纷纷,只是不识性字。”(《语类》)盖真知者之苦也。且性明矣,由是进论性命之别,曰:“自天所赋与万物言之,谓之命。以人物所禀受于天言之,谓之性。”(《学的》)论性情之别,曰:“性者,心之所具之理。情者,性之感于物而动者也。”(《性理大全》)论心性之别,曰:“心是知觉,性是理。”曰:“可动处是心,动底是性。”(《语类》)论性理之别,曰:“在心唤做性,在事唤做理。”(同上)论性生之别,曰:“性者,人之所得于天之理也。生者,人之所得于天之气也。”(《学的》)又合而论天命性理,曰:“天则就其自然者言之,命则就其流行而赋于物者言之,性则就其全体而万物所得以为生者言之,理则就其事事物物各有其则者言之。”合而论性情心,曰:“虚灵不昧,便是心。此理具足于中,无少欠缺,便是性。感物而动,便是情。”曰:“性以理言,情乃发用处,心则管摄性情者也。”合而论性情心意志气,曰:“性者,即天理也。万物禀而受之,无一理之不具。心者,一身之主宰。意者,心之所发。情者,心之所动。志者,心之所之。气者,即吾之血气,而充乎体者也。”(以上皆《语类》)自汉以来,学者所愈辩愈纷,而茫如堕于云雾之中者,至是乃无不涣然以解,豁然以明。是其所遗于后学者,岂曰小补之哉!而清人之谈汉学者,乃故于朱子寻瘢索垢不止,亦可谓失其是非之心者也。
三 居敬穷理
  朱子为学功夫,双提居敬、穷理,犹是伊川之矩矱。然阐明两者相发之处,又较伊川更为详尽。曰:“学者工夫,唯在居敬、穷理二事。此二事互相发。能穷理,则居敬工夫日益进;能居敬,则穷理工夫日益密。譬如人之两足,左足行则右足止,右足行则左足止。又如一物悬室中,右抑则左昂,左抑则右昂。其实只是一事。”曰:“涵养中自有穷理工夫,穷其所养之理;穷理中自有涵养工夫,养其所穷之理。两项都不相离,才见成两处便不得。”(程子曰:涵养须用敬。故言涵养与言居敬同)此合而言之者也。曰:“一心具万理,能存心,而后可以穷理。”(存心即敬)曰:“人为学,须是要知个是处千定万定。知得这个彻底是,那个彻底不是,方是见得彻见得是。则这心里方有所主(程子曰:穷理即是格物,格物即是致知。故言知与言穷理同)。此分而言之者也。而又曰:“人须做工夫,方有碍。初做工夫时,欲做此一事,又碍彼一事,便没理会处。只如居敬、穷理两事便相碍。居敬是个收敛执持底道理,穷理是个推寻究竟底道理。只此二者便是相妨。若是熟时,则自不相碍矣。”正言之不足,又反言以明之,可不谓详且尽乎!虽然,朱子居敬、穷理双提,固矣。而两者之中,则尤以穷理为重。曰:“万事皆在穷理后。经不正,理不明,看如何地持守,也只是空。”又曰:“而今人只管说治心修身,若不见这个理,心是如何地治,身是如何地修?若如此说,资质好底,便养得成只是个无能底人;资质不好,便都执缚不住了。”(以上《语类》)此盖朱子所持以别于佛氏之把柄。观其《与项平父(安世)书》称“学未讲,理未明,亦有错认人欲作天理处,圣贤之教无此法”云云,可见也。然穷理又兼两意,曰:“大凡义理积得多后,贯通了自然见效。不是今日理会得一件,便要做一件用。譬如富人积财,积得多了,自无不如意。”此以多积为穷者也。曰:“义理尽无穷。前人恁地说,亦未必尽。须是自把来横看竖看,尽入深,尽有在。”此以深入为穷者也。而其归则又反之于自己之身心,曰:“理不是在面前别为一物,即在吾心。人须是体察得此物诚实在我方可。譬如修养家所谓铅汞龙虎,皆是我身内之物,非在外也。”为说如此,岂更有分毫渗漏乎!又伊川言涵养须用敬,进学则在致知。学者尝以不言克己为疑。朱子则曰:“致知、敬、克己,此三事以一家譬之,敬是守门户之人,克己则是拒盗,致知却是去推察自家与外来底事。伊川不言克己,盖敬胜百邪(此亦伊川之言),便自有克。如诚则便不消言闲邪之意。犹善守门户,则与拒盗便是一等事,不消更言别有拒盗底。若以涵养对克己言之,则各作一事亦可。涵养则譬如将息,克己则譬如服药去病。盖将息不到,然后服药。将息则自无病,何消服药。能纯于敬,则自无邪僻,何用克己?若有邪僻,只是敬心不纯,只可责敬。故敬则无己可克,乃敬之效。若初学则须是工夫都到,无所不用其极。”(以上皆《语类》)是言居敬,即凡修养之事无不包。犹言穷理,即凡学问之事无不包。学者苟推朱子之说以求之,而于濂洛关中之学犹有未达者,吾不信也。此吾所以推朱子为能集道学之大成也。

第九章 张南轩 胡五峰附见
  朱子讲学之友得力者,有吕东莱、陆象山、张南轩。而于南轩尤所深服。盖其跋履议论,尤相近也。南轩名栻,字敬夫。广汉人。迁于衡阳。父浚,故丞相魏国公,谥忠献。孝宗初立,方倚忠献以收兴复之效。先生以少年辟忠献军府机宜文字,内赞密谋,外参庶务,虽幕下诸贤,皆自以为不及也。忠献没,历知抚州、严州。召为吏部郎,兼侍讲。所陈皆修身务学畏天恤民抑侥幸屏谗谀之事,以故不为近习所喜。退而家居。孝宗念之,诏除旧职。知静江府,经略安抚广南西路。改知江陵府,安抚本路。将有公辅之望,而竟以病卒。年才四十八。嘉泰(宁宗)中,赐谥曰宣。著有文集、《论语孟子解》等。
  南轩学于胡五峰宏。五峰,武夷之季子,而尝从龟山侯师圣(名仲良,亦二程门人)游,以传河洛之学者也。所著《知言》,朱子尝与南轩、东莱商其疑义(朱子有《知言疑义》),以今观之,如曰:“天理人欲同体而异用,同行而异情。”曰:“凡天命所有,而众人有之者,圣人皆有之。人以情为有累也,圣人不去情。人以才为有害也,圣人不病才。人以欲为不善也,圣人不绝欲。人以术为伤德也,圣人不弃术。人以忧为非达也,圣人不忘忧。人以怨为非宏也,圣人不释怨。然则何必别于众人乎?圣人发而中节,而众人不中节也。中节者为是,不中节者谓非。挟是而行,则为正。挟非而行,则为邪。正者为善,邪者为恶。而世儒乃以善恶言性,邈乎远哉!”其意不认性有善恶,皆极似释氏之说。而南轩初见五峰,五峰辞以疾,南轩见孙正孺(名蒙正,亦五峰门人)告之。孙道五峰之言曰:“渠家好佛,宏对他说甚。”(盖因忠献习禅,故云然)阴窃佛说,而又阳斥之。此宋人大率类然,无足异也。然南轩之说,则较之五峰为近于儒。问:“吾心纯乎天理,则身在六经中。饥而食,渴而饮,天理也。昼而作,夜而息,天理也。自是而上,秋毫加焉,即为人欲矣。人欲萌,而六经违矣。”曰:“此意虽好,然饥食渴饮,异教中亦有拈出此意者。而其与吾儒异者,何哉?此又不可不深察也。孟子即常拈出爱亲敬长之端,最为亲切。于此体认,便不差也。”又问:“程子云:‘视听思虑动作,皆天也。但其中要识真与妄耳。’伯逢(名大原,五峰之从子。与朱子、南轩皆有辨论,不以《知言疑义》为然)疑云:‘既是天,安得妄?’某以为此六者人生皆备,故知均禀于天。但顺其理则是真,违其理则是妄,即人为之私耳。如此言之,知不谬否。”曰:“有物必有则,此天也。若非天则,则是人为乱之,妄而已矣。只如释氏扬眉瞬目,自以为运用之妙,而不知其为妄而非真也。此毫厘之间,正要辨别得。如伯逢,病正在此耳。”(以上皆见《南轩答问》)以饥食渴饮、扬眉瞬目为异学,而必取爱亲敬长有物有则以为言,则与天理人欲同体同行云云,亦有异矣。盖南轩之学,一主居敬穷理,而急于义利之辨,实由五峰而上接伊川。全谢山谓南轩似明道,晦翁似伊川(见《宋元学案》)。吾则谓似伊川者南轩,而似明道者五峰也。虽然,南轩亦有得于五峰者。五峰好言心,曰:“尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子,先后相诏,必曰心而不曰性。何也?曰:心也者,知天地宰万物以成性者也。六君子,尽心者也。故能立天下之大本。”是以言心无不在,言心无生死,言心无穷(皆见《知言》)。而南轩亦曰:“心本无出入,言心体本如此。谓有出入者,不识心者也。”(《答问》)盖自范淳夫(祖禹)之女,读出入无时,语人曰:“孟子不识心,心岂有出入。”而伊川闻之曰:“此女虽不识孟子,却能识心。”(《程氏外书》)遂成程门一段公案。亦如禅门祖祖相传之心印,无有师授,不能得之者矣。相传南轩既见五峰,五峰不与言,仅令思忠清未得为仁之理,往返数四,而后有告。夫此,岂非禅下教人参悟之大机乎!
  南轩与朱子皆言居敬、穷理。而朱子重穷理,南轩重居敬。此朱子、南轩之不同也。南轩曰:“格物有道,其惟敬乎!”曰:“诚能起居食息主一而不舍,则其德性之知,必有卓然不可掩于体察之际者。”(《答问》)意盖以居敬贯穷理,所谓有体不患无用者也。故言存养省察,则曰:“存养省察,固当并进。然存养是本觉。向来工夫不进,盖存养处不深厚,故省察少力。”(《与吕伯恭书》)言读书,则曰:“读书欲自博而趋约,此同前人规模,其序固当尔。但旁观博取之时,须常存趋约之意,庶不至溺心。”(《答问》)又曰:“理义同须玩索。然求之过当,反害于心。涵泳栽培,日以深厚,则玩索处自然有力。”(《与吕子约》。子约,东莱之弟,名祖俭)处处主由体起用。东莱《与陈同甫书》谓:“张荆州使不死,合整顿点检处尚多。”其不足于南轩者以此。而晦翁称:“敬夫见识,卓然不可及。”其叹服之者,亦以此也。向使得永其年,其所造必不在晦翁下。惜哉,惜哉!

第十章 吕东莱 附陈龙川
  吕祖谦,字伯恭。其先河东人,后徙寿春。曾祖东莱郡侯好问(希哲子),始徙婺州。吕氏自希哲师事伊川后,而好问之子本中(字居仁)又从游定夫、杨龟山、尹和靖(焞,亦伊川门人)游,故世传程门之学。伯恭于本中为从孙,而学于林拙斋(之奇)、汪玉山(应辰)。拙斋、玉山,皆出本中门下,又师胡籍溪,故与晦庵为同门。当时讲学者,惟晦翁与陆象山多不合。伯恭介朱、陆之间,颇多调停。然吕氏虽传洛学,而原明所师,如定安、泰山、盱江(李觏)、荆公甚众,其作《家传》即有“不主一门不私一说”之语,而居仁亦曰:“学问做得主张,则诸子百家长处,皆为吾用。”(见《童蒙训》)故吕氏家教,又在多识前言往行以畜其德(本《易》大畜象辞)。今观伯恭《与邢邦用(名世材,伯恭门人)书》,谓:“讲贯诵绎,为百代为学通法。学者缘此支离泛滥,自是人病,非是法病。见此而欲尽废之,正是因噎废食。”则其本之家学者,盖可见。晦翁尝讥伯恭:“只向杂博处用功,却于要约处不曾子细研究。”不知中原文献之传,乃伯恭之所以异于朱、陆两家者也。且南渡以后,学者剽正心诚意为浮谈,而视治国平天下为末务。虽攘斥二氏,其不切世用,亦与二氏何别矣。伯恭《周礼说》曰:“教国子以三德三行(师氏之教)立其根本,固是纲举目张。然又须教以国政,使之通达治体。古之公卿,皆自幼时便教之,以为异日之用。今日之子弟,即他日之公卿。故国政之是者,则教之以为法。或失,则教之以为戒。又教之以如何拯救,如何措画,使之洞晓国家之本末原委。然后他日用之,皆良公卿也。自科举之说兴,学者视国事,如秦越人之视肥瘠,漠然不知,至有不识前辈姓名者。一旦委以天下之事,都是杜撰,岂知古人所以教国子之意。然又须知,上之人所以教子弟,虽将以为他日之用;而子弟之学,则非以希用也。盖生天地间,岂可不知天地间事乎!”此岂独当时救弊之言,亦儒者明体达用之学,道所应尔。不然,孔门问政之言,其多与问仁等,岂骛外之谓乎?伯恭登隆兴(孝宗)元年进士第。又中博学宏辞科。历官至著作郎,主管明道宫。卒年四十五。谥曰成。所著有《春秋左氏传说》、《左氏博议》、《吕氏家塾读书记》等。又尝与朱子同辑《近思录》。少时性极褊,后因病中读《论语》至躬自厚而薄责于人,有省,遂终身无暴怒。其《与朱子书》亦规以“争较是非,不如敛藏持养”,即其学养可知也。
  与婺学相近者,有永嘉、永康之学。然永康非永嘉比也。永康之学,曰陈同甫,同甫,名亮,学者称龙川先生。为人才气超迈,喜谈兵。后以豪侠屡遭大狱,益励志读书。所学甚博,大抵主于致用。故自孟子以下,惟推王通。其《与朱子书》有义利双行、王霸并用之语。又曰:“谓之圣人者,于人中为圣。谓之大人者,于人中为大。才立个儒者名字,固有该不尽之处矣。学者,所以学为人也。而岂必其儒哉!”又曰:“亮尝以为得不传之绝学者,皆耳目不洪、见闻不惯之辞也。人只是这个人,气只是这个气,才只是这个才。譬之金银铜铁,炼有多少,则器有精粗。岂其于本质之外,换出一般,以为绝世之美器哉!”其言亦足以破儒者门户褊隘之见。然伯恭有云:“静多于动,践履多于发用,涵养多于讲说,读经多于读史。工夫如此,然后能可久可大。”(《与叶正则书》。可久则贤人之德,可大则贤人之业,见《易系》)若同甫,则只有发用讲说,可谓无体之学矣。全谢山以为“永康专言事功,而无所承。其学更粗莽”(《宋元学案序录》)。夫其粗莽,岂非无所承之故哉!

第十一章 薛艮斋 附陈止斋
  永嘉之士,出于程门者甚众。而称永嘉之学,则自薛季宣始。季宣,字士龙,号艮斋。获事袁道洁溉。道洁,汝阴人,伊川门人也。而自六经百氏,下至博弈小数,方术兵书,无所不通。士龙得其传,故于学极淹博。所著书多佚。今存者,犹有《浪语集》。其《与沈应先(名有开。学于艮斋,又尝从南轩、东莱)书》谓:“道揆法守,浑为一途。未明道揆通于法守之务,要终为无用。”大抵主经制以求事功。故当时与永康并目为功利之学。然观其所为《克斋记》与《耳目箴》,皆以颜子“克己复礼”为言。而《答陈同甫书》亦曰:“曾子日且三省其身,吾曹安可辄废检察。不识不知,顺帝之则者,古人事业。学不至此,恐至道之不凝。”是其自修之密,非龙川所可同日语也。艮斋起从荆南帅辟书写机宜文字,历官至知湖州,所兴举皆一持之要政。而《宋史》本传谓其于古封建井田乡遂司马法之制,靡不研究讲画,皆可行于时。吾又以惜其不尽用也。卒年四十。
  自康节传《图》、《书》之学,而朱子作《易本义》,遂以列于《易》前。艮斋《河图洛书辨》则以为:“河出龙马负图,洛出龟书,无所考征。就龙龟之说,成无验之文,圣人之道隐,巫史之说行。”而为之说曰:“夫《易》之有卦,所以县(同悬)法也。画卦之法,原于象数。则象数者,《易》之根株也。《河图》之数,四十有五,乾元用九之教也。《洛书》之数,五十有五,大衍五十之数也。究其始终之数,则九实尸之。故地有九州,天有九野。《传》称河洛皆九曲,岂取数于是乎?《春秋命历序》(《春秋纬》):‘《河图》帝王之阶,图载江河山川州界之分野。’谶纬之说,虽无足深信,其有近正,不可弃也。信斯言也,则《河图》、《洛书》乃《山海经》之类。在夏为《禹贡》,周为职方式所掌。今诸路闰年图经、汉司空舆地图、《地理志》之比也。其曰河、洛之所自出,川师上之之名也。或曰是则然矣。《图》与《书》奚辨?曰:《图》、《书》者,详略之云也。河之原远,中国不得而包之,可得而闻者,其形之曲直,原委之趋向也。洛原在九州之内,经从之地,与其所丽名物,人得而详之。史阙其所不知,古道然也。是故以书言洛,河则第写于图,理当然耳。昔者周天子之立也,《河图》与大训并列(见《书·顾命》)。时九鼎亦宝于周室,皆务以辨物象而施地政,所谓据九鼎按图籍者也。仲尼作于周末,病礼、乐之废坏,职方之职不举,所为发叹凤图者,非有他也。龟龙之说,果何稽乎?第观垂象之文,可以自见。”此其所持,亦出臆测。然艮斋之学,不循虚言而求课实,即此可以见也。艮斋尝问其师道洁义理之辨,道洁曰:“学者当自求之。他人之言,善非吾有。”(《浪语集·袁先生传后》语)若此,所谓自求之者,非欤?
  艮斋之门有陈君举傅良,瑞安人。以乾道八年登进士第。仕至宝谟阁待制。学者称止斋先生。其始从艮斋者,盖七八年。茅茨一间,聚书千余卷,日考古咨今于其中。而于《周官》《左史》尤有得。其调停晦翁、同甫之争,《与同甫书》有云:“功到成处,便是有德。事到济处,便是有理。此老兄之说也。如此,则三代圣贤枉作工夫。功有适成,何必有德;事有偶济,何必有理。此朱丈之说也。如此,则汉祖唐宗,贤于盗贼不远。窃所未安。”(有节文)可谓两平之论。吾观其所拟策问,历称孟子、荀卿、扬雄、王通。而曰:“韩愈曰:孟氏之死,不得其传焉。自是举世同声和之。顾岂无人哉!抑孟氏之名已尊,而人不敢异议也。”此与程、朱诸儒言治言人必三代以上者,固不侔矣。然叶水心为止斋志墓,称其以克己兢畏为主。而止斋《与郑景望(名伯熊,永嘉人,私淑伊洛之学者。止斋亦尝师之)书》,亦有“见性之诲,敢不从事”之语。则亦非同甫才高气粗,而不欲致力于性命之际者。当时永嘉诸子惟止斋最称醇恪,岂不以此欤?有《止斋集》五十二卷。

第十二章 陆象山
  陆九渊,字子静,号存斋。抚州金溪人。父贺,有六子:九思、九叙、九皋、九韶、九龄,其季则子静也。九韶,字子美。九龄,字子寿。当时与子静称为三陆。弟兄自为师友。而黄东发以为陆氏之学出于谢上蔡。至全谢山则又以兼出于王信伯。信伯名苹,在伊川之门为后进,而杨龟山最可许之,以为师门后来成就者,惟信伯也。信伯《震泽记善录》曰:“人心本无思虑,多是记忆既往与未来事。乃知事未尝累心,心自累于事耳。”又曰:“圣人之道,无本末,无精粗,彻上彻下,只是一理。”子静之说,大抵与之合。则谢山言为可信。然子静最不喜伊川,幼时闻人诵伊川语,即曰:“伊川之言,奚为与孔子、孟子不类?”盖宋儒之学,自张、程之后,本有两种。一从师传入,一从自悟入。从自悟入者,未尝不参之已往诸老先生之教,而究其所自主张者多。故在当时,如张横浦(九成,龟山门人)、林艾轩(光朝,学于陆子正。子正,尹和靖门人)皆与子静相近,而不能谓其出于上蔡、信伯。子静尝言:“不可随人脚跟,学人言语。”则要以得之自悟为是,不必定有所师承也。乾道八年,登进士第。为吕东莱所识。自敕令所删定官罢归,讲学象山,自号象山翁。学徒之盛,按籍至数千人。光宗即位,除知荆门军。荆门于当时为次边,严保伍,筑城郭,而民以无边忧。荐举其属,不限流品。曰:“古者无流品之令,而贤不肖之辨严。后世有流品之分,而贤不肖之辨略。”当时称荆门之政,令行俗变。以为躬行之效。而不知亦其设施有以致之也。年五十四,卒于官。谥文安。尝有劝其著书者,曰:“六经注我,我注六经。”又曰:“学苟知道,六经皆我注脚。”故今所传,文集、语录而已。
一 立大
  《象山语录》云:“近有议吾除‘先立乎其大者’一句无伎俩。吾闻之,曰:诚然。”是知“立大”二字,为子静教人之宗旨。犹濂溪之言主静,明道之言识仁也。窃孟子曰:“从其大体为大人,从其小体为小人。”曰:“耳目之官,不思而蔽于物。物交物则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者,则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”子静之说,盖取诸此,故不必明标立大也。其曰:“上是天,下是地,人居其间。须是做得人方不枉。”曰:“今人略有些气焰者,多只是附物,原非自立。若某则不识一字,亦须还我堂堂地做个人。”曰:“此是大丈夫事,么麽小家相者,不足以承当。”即本“从其大体为大人”而言立大也。曰:“女耳自聪,目自明,事父自能孝,事兄自能弟。本无欠阙,不必他求,在自立而已。”曰:“收拾精神自作主宰,万物皆备于我,有何欠阙!当恻隐时自然恻隐,当羞恶时自然羞恶,当宽裕温柔时自然宽裕温柔,当发强刚毅时自然发强刚毅。”即本“天之所与我”而言,亦立大也。要之象山为学教人,其把柄只是一心。见得此心本自具足,无待外求。故伊川谓“性即理也”,而象山则从而易之曰“心即理”。见得此心本自充满,无有不至。故横渠谓:“天地之塞吾其体,天地之率吾其性。”而象山则从而易之曰:“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙。”其言:“《论语》中多有无头柄的说话。如‘知及之,仁不能守之’之类。不知所及,所守者何事?非学有本领,未易读。苟学有本领,则知之所及者,及此也。仁之所守者,守此也。时习者,习此。说者,说此。乐者,乐此。”此,此心也。其言:“格物者,格此者也。伏羲仰象俯法,亦先于此尽力焉耳。不然,所谓格物,末而已矣。”此,亦此心也。盖自佛书混心性为一,宋儒出于佛氏,遂多心性不分。而至象山则直单提心字,抛却性字不说(《象山集》中言性之处极少,如曰:见到孟子性善处,方是见得尽。实亦禅宗明心见性一类说话,非孟子之所谓性也)。故后人目宋儒之学为心学。实则宋儒门庭各具,未可一概而论。而若象山者,则真可谓心学也已。且孟子言“心之官则思,思则得之,不思则不得”,详其语义,重在思而非重在心。故其言“诚者天之道”,亦曰“思诚者人之道”;言“爱身不若桐梓”,亦曰“弗思甚也”。今象山言心而不言思,则虽取之孟子,而非孟子之本旨矣。然则朱子之斥象山为禅,亦有由也。然而象山固自与禅异。此不必他看,但看“心即理也”一语可见。盖言心则禅,言理则儒。吾尝谓宋人取禅之伎俩,而为儒用。谓其非禅不可,而谓其即禅亦不可。象山固亦如是耳。且象山虽以直指本心为教,而亦未尝不告人博稽之载籍。故尝言:“束书不观,游淡无根。”不过以为心地不明,读书不得。故曰:“学者须是打叠田地净洁。田地不净洁,若读书,则是假寇兵资盗粮。”(有节文。以上皆《语录》)是明心之后,自有儒者一番致用功夫。观其荆门之政,以及为删定官时,访知勇士与议恢复大略,岂如禅家一以出世为了事者哉!
二 辨志
  象山于及门之士,最称傅子渊(梦泉,建昌人)。子渊归家,陈正己(刚,后亦师象山,又师同甫、东莱)问之曰:“陆先生教人何先?”对曰:“辨志。”正己复问曰:“何辨?”对曰:“义利之辨。”而晦翁知南康(淳熙八年),象山来访,晦翁与俱至白鹿书院,请得一言以警学者。象山为讲“君子喻于义小人喻于利”一章。亦曰:“学者于此当辨其志。人之所喻,由其所习,所习由其所志。志乎义,则所习者必在于义。所习在义,斯喻于义矣。志乎利,则所习者必在于利。所习在利,斯喻于利矣。”(《白鹿洞讲义》)然则辨志之教,固与立大并重。然象山又云:“才自警策,便与天地相似。”是志立,即大立。曰:“人不辨个小大轻重,无鉴识。些小事便引得动心。”(以上《语录》)是大不立,即志不立。立大辨志,其事仍是一贯。故象山尝云:“吾只有此一路。”此所以为简易之学也。且当时如晦翁、东莱、止斋,皆与象山相往复,而皆不甚合。而吾观南轩曰:“学者潜心孔孟,必求其门而入,以为莫先于明义利之辨。盖圣贤无所为而然也。有所为而然者,皆人欲之私,而非天理之所存。此义利之分也。”其致辨于义利之间,独与象山如出一口。又南轩言:“持养是本,省察所以成其持养之功。”而象山亦有“存养是主人,检敛是奴仆”之语。则南轩、象山,皆有得于禅,故宜其相似也。然南轩区别天理人欲甚严。而象山则谓:“天理人欲之言,亦自不是至论。若天是理,人是欲,则是天人不同矣。《书》云:“人心惟危,道心惟微。”解者多指人心为人欲,道心为天理。此说非是。心一也,人安有二心?自人而言,则曰惟危;自道而言,则曰惟微。罔念作狂,克念作圣,非危乎?无声无臭,无形无体,非微乎?”(《语录》)此又同于五峰天理人欲同体异用同行异情之论。由此可见其持论之高远平实,即视其得于禅者或多或少而定。南轩得于禅者少,故其言独平实。五峰、象山得于禅者多,故其言亦高远。若执是以量宋儒之说,盖无有或失之者矣。
附论朱陆异同
  朱陆异同,盖宋以来学术一大争端也。象山先晦翁而卒(象山少朱子九岁,卒时朱子年六十三)。两家门人,各尊其师,遂相攻讦。陆门以朱为支离,朱门以陆为狂肆。逮于有明,程篁墩(敏政)作《道一编》,以为朱、陆早异而晚同。阳明因之,而有“朱子晚年定论”之说,取晦翁所与人书三十余篇,序而行之(见《阳明全集》),曰:“朱子晚岁,固已大悟旧学之非,痛悔极艾。至以为自诳诳人之罪,不可胜赎。”(朱子《答何叔京书》中语。叔京名镐,晦翁友也)于是群以朱、陆为异者,亦渐以朱、陆为同矣。然嘉靖中陈清澜(建)著《学蔀通辨》一书,斥篁墩、阳明为蔀障。据其所考,阳明指为晚年定论者,正晦翁早年出入禅学,与象山未会而同之作。其指证朱、陆早同而晚异,乃与阳明适成一反。清道光中,夏弢甫(炘)作《述朱质疑》,考证较陈氏尤密。虽有象山践履笃实之论,不如陈氏之一味排陆,然以朱子为正学而以陆子为禅,则亦与陈氏同。盖至是而朱、陆之不能相合,已如定案,不可易矣。窃朱、陆意见之歧,始于鹅湖(信州鹅湖寺)之会。先是,朱、陆未尝相见,由吕伯恭邀之而来。象山与兄复斋俱(复斋,子寿也)。论及教人,晦翁意欲令人泛观博览,而后归之约。二陆则欲先发明人之本心,而后使之博览。当时赋诗,象山有“易简工夫终久大,支离事业竟浮沉”之句。《象山语录》云:“举诗至此,晦翁为之失色。”语似太过。然此诗迟至三年,晦翁始从而和之,则其时之不无芥蒂,殆实情也。此一事也。其后梭山(梭山,子美也)《与晦翁书》论《太极图说》,谓不当加“无极”二字于“太极”之前。而晦翁覆谓:“不言无极,则太极同于一物,而不足为万化根本。不言太极,则无极沦于空寂,而不能为万化根本。”往还两书之后,梭山以为求胜不求益,置不复辨。象山乃代为辨之。然象山既讥晦翁为文辞缴绕,气象褊迫;而晦翁亦责象山于忽遽急迫之中,肆支蔓躁率之词,以逞其忿怼不平之气。反复辨难,相持益苦矣。此又一事也。他若象山《荆公祠堂记》,晦翁《曹立之墓表》(立之名建先,师象山兄弟,后从晦翁于南康),亦皆两家冰炭之由。盖子静所说,是尊德性事;晦翁之谈,则道问学为多。此则晦翁自言之(《答项平父书》。平父名安世,晦翁之友),象山自认之。(《语录》)其持论之异,即其所从入之途异也。而晦翁既以为:“义理天下之公。人之所见,有未能尽同者,当相与熟讲以归于是。”(《答诸葛诚之书》。诚之名千能,象山门人。原书即为《曹立之墓表》事,欲以解两家之争者)象山亦谓:“道一而已,不可不明于天下后世。”(对梭山之言,即为《太极图说》事也)于是朱必强陆从朱,陆必强朱从陆。陈君举劝晦翁,以为:“相与诘难,竟无深益。”(《与晦翁书》。见《止斋集》)而晦翁不从。包显道(名扬,象山门人)劝象山,以为:“势既如此,莫若各自著书,以待天下后世之自择。”(见《象山语录》)而象山亦不从也。夫万物并育而不相害,道并行而不相悖,圣人之教也。只此一事实,余二即非真(见《楞严经》),佛氏之指也。两家皆自命为圣人之徒,而其强人从己,必欲道之出于一,乃深中佛氏之蔽。不亦可怪乎?且即以佛论,亦有“归源性无二,方便有多门”之言矣(亦见《楞严》)。《中庸》言“诚则明,明则诚”。诚则明,先尊德性而后道问学也;明则诚,先道问学而后尊德性也。然则两先生之异,何伤于两先生之同乎?两先生惟必不欲人之异于我,而必以我之同以律人,于是门户不得不分,而是非不得不起,是则两先生皆不能无过者也。而后之人尊朱者必言其异,至抑陆不得列于孔孟之门;袒陆者又强使之同,且牵朱以上释迦之筏。异端之见不除,相胜之心不化,吾并未见其有当也。

第十三章 叶水心 附唐说斋
  叶适,字正则,号水心。永嘉人。其学视艮斋、止斋为晚出,而稍益恣肆。当乾淳诸老既没,学术之会,总为朱、陆二派,而水心龂龂其间,遂称鼎足。盖亦一时之巨子矣。擢淳熙五年进士。历官至知建康府,兼沿江制置使。适当开禧(宁宗)败盟,江淮震动。规画防守,金人不得逞而去。而为言者所中,谓其附韩侂胄以起兵端,遂夺职奉祠。凡十三年而卒。年七十四。谥忠定。所著有《水心文集》、《水心别集》、《习学记言》等。
  艮斋不信《图》、《书》虚诞之说,而作《俨若思斋记》,犹称太极(见《浪语集》)。至水心,则并太极而斥之。曰:“孔子彖辞,无所谓太极者。不知《传》何以称之?(《易》有太极,见《系辞》。而水心不认《系辞》为孔子作,谓十翼惟彖象可信,故云然)自老聃为虚无之祖,然犹不敢放言,曰‘无名天地之始,有名万物之母’而已。庄、列始妄名字,不胜其多。故有太始、太素,茫昧广远之说。传《易》者将以本原圣人,扶立世教,而亦为太极以骇异后学。后学鼓而从之,失其会归,而道日以离矣。”又不独是也。曰:“《周官》言道则兼艺,贵自国子弟,贱及民庶,皆教之。其言儒以道得民(见《冢宰》),至德以为道本(见《大司徒》),最为要切。而未尝言其所以为道者。虽《书》尧舜时亦已言道,及孔子言道尤著明,然终不的言明道是何物。岂古人所谓道者,上下皆通知之,但患所行不至邪?老聃本周史官,而其书尽遗万事而特言道。凡其形貌朕兆,眇忽微妙,无不悉具。予疑非聃所著,或隐者之辞也。而《易传》及子思、孟子,亦争言道,皆定为某物。故后世之于道,始有异说。而又益以庄、列、西方之学,愈乖离矣。”于是举周、张、二程所谓无极太极,动静男女,太和参两,絪緼感通之说,皆以为窃之老、佛。而渭:“以此与浮屠、老子辩,犹以病为药,而与寇盗设郛郭,助之扞御。”(以上皆《习学记言》)并由是上罪及于子思、孟子,目为新说奇论。称:“《中庸》高者极高,深者极深,非上世所传。”(《总述讲学大旨》)盖濂溪以来所号为得不传之绝学者,几一举而颠覆之。亦宋人所未有也。然其谓:“天地阴阳之密理,最患于以空言窥测。”(《习学记言》)亦自有其所见。故解《洪范》九畴,以为即《禹谟》六府三事之几功。曰:“六府即五行,三事则庶政群事也。戒之薰之,福极之分也(参看《古文尚书·大禹谟》)。九功九畴,名异而实同也。禹言略,箕言详。天之所锡,非有甚异不可知。盖劝武王修禹旧法。乃学者以为秘传,迷妄臆测,相与串(同贯)习。以吾一身视听言貌之正否,而验之于外物,则雨炀寒燠皆为之应。任人之责,而当天之心。出治之效,无大于此。今必一一配合,牵引已事往证,分别附著,而使《洪范》经世之成法,降为灾异阴阳之书。可为痛哭!”(《习学记言》)此与艮斋《河图洛书辨》同一立言必求有据,正永嘉之学之长,不如永康专哓哓以事功为言也。虽然,水心亦有言矣。曰:“力学莫如求师,无师莫如师心。人必知其所当行。不知,而师告之。师不吾告,则反求于心。心不能告,非其心也。得其所当行,决而不疑,故谓之果行。人必知其所自有。不知,而师告之。师不吾告,则反求于心。心其能告,非其心也。信其所自有。养而不丧,故谓之育德。”(《送戴许蔡仍王汶序》。有节文。三人皆叶氏门人)以师心为教,则犹是周、程心学之矩矱。虽有“师误可改,心误不可为”之言(《习学记言》),吾未见其所谓心果异于周、程之云云也。然则其诋周、程何哉!(水心又言古之圣贤无独指心者,孟子始有尽心知性心官贱耳目之说,盖辩士索隐之流多论心,而孟、荀为甚。水心之论,多自抵触,盖如此)
  水心敢言人之所不言,而其论即亦有不可刊者。如曰:“儒者争言古税法必出于十一。夫以司徒教养其民,起居饮食,待官而具,吉凶生死,无不与偕。则取之虽或不止于十一,固非为过也。后世刍狗百姓,不教不养,贫富忧乐,茫然不知。直因其自有而遂取之,则就能止于十一,而已不胜其过矣。况合天下以奉一君。地大税广,上无前代封建之烦,下无近世养兵之众,则虽二十而一,可也。三十而一,可也。岂得以孟子貉道之言为断耶!”(有节文)又曰:“许行言贤者与民并耕而食,饔飧而治。虽非中道,比于刻薄之政,不有间乎?孟子力陈尧、舜、禹、稷所以经营天下,至谓其南蛮鴃舌之人,非先王之道。使见老子至治之俗,民各甘其食,美其服,邻国相望,鸡狗之音相闻,民至老死而不相往来之语,又当何如?”(有节文)又曰:“四民未有不以世。至于烝进髦士,则古人盖曰无类。虽工商,不敢绝也。”又曰:“《书》懋迁有无化居,周讥而不征,春秋通商惠工,皆以国家之力扶持商贾,流通货币。汉高帝始行困辱商人之策。至武帝始有算船告缗之令。极于平准,取天下百货自居之。夫四民交致其用,而后治化兴。抑末厚本,非正论也。果出于厚本而抑末,虽偏,尚有义。若夺之以自利,何名为抑。”(以上皆《习学记言》)夫后世儒者,多知有君而不知有民,知有士而不知有工商。故昌黎《原道》曰:“民者,出粟米麻丝,作器皿通货财,以事其上者也。民不出粟米麻丝,作器皿,通货财以事其上,则诛。”而《师说》至谓:“百工之人,君子不齿。”今水心言然,岂非有过人之识者哉!抑水心又曰:“孔子所述,皆四代之旧。至孟子时,欲行于当世,与孔子已稍异。不惟孟子,虽孔子复出,亦不得同。然则治后世之天下,而求无失于古人之意,盖必有说,非区区陈迹所能干也。”(《习学记言》)向使水心得竟其施,意必有制作可为继世法者。而惜乎其竟以谗废也。
  当永嘉诸君子讲学时,最与同调者,有唐仲友。而与诸君子不相往来,则可异也。仲友,字与政,号说斋。金华人。知台州时,晦翁为浙东提刑,以事劾之。遂奉祠。说斋素伉直,既遭摧挫,遂不出。益肆力于学。其言曰:“三代治法,悉载于经,灼可见诸行事。后世以空言视之,所以治不如古。”又曰:“阴阳之说胜,则礼经废。形相之说胜,则心术丧。禄命之说胜,则人事怠。失之己,求之天,君子不由也。”(《愚书》)吾尝谓永嘉之学,有似于荀子。说斋作《性论》,虽以荀子之言性恶为非,然《荀卿论》则称:“孟子书七篇,荀卿书二十二篇。观其立言指事,根极理要。专以明王道、黜霸功、辟异端、息邪说,二书盖相表里。”意必有取于荀子者(后虽言荀卿不过霸者之佐,然仍是从性恶善伪上指摘,当分别观之)。盖言礼制,言人事,自不得不与荀子为近。说斋如是,即永嘉诸子可知也。说斋著有《愚书》、《九经发题》、文集等,而尤著者,曰《帝王经世图谱》。取诸经旁通午贯之,以见先王制作之意。冀可推之后世,见之施行。周益公(必大)尝称之曰:“此备六经之指趣,为百世之轨范者也。”而《宋史》以其忤于朱子,至不为立传。则甚矣其陋也。

第十四章 蔡西山 蔡九峰 附蔡节斋
  《宋史·道学传》于朱子门人,收黄直卿幹、李敬子燔、张元德洽、陈安卿淳、李公晦方子、黄商伯灏六人。而蔡元定不与,列于《儒林》。然蔡氏实传康节之学,故罗大经《鹤林玉露》谓:“濂溪、明道、伊川、横渠讲道盛矣,因数明理,复有一邵康节传焉。晦翁、南轩、东莱、象山讲道盛矣,因数明理,复有一蔡西山出焉。”则蔡氏之学,不可不著也。元定,字季通。建之建阳人。父发,博览群书,号牧堂老人。幼时以程氏《语录》、邵氏《经世》、张氏《正蒙》授之,曰:“此孔孟正脉也。”既长,闻朱子名,往师之。朱子叩其学,曰:“此吾老友也,不当在弟子列。”与对榻讲论,每至夜分。尝曰:“造化微妙,惟深于理者能识之。吾与季通言而不厌也。”太常少卿尤袤、秘书少监杨万里联疏荐于朝。以疾辞。筑室西山,将为终焉之计。会伪学禁起,编管道州。不辞家而就道,杖履同其子沈行三千里,脚为流血,而无几微见于言面。竟卒于贬所。嘉定中,赐谥文节。学者称西山先生。元定于书无所不读,而尤长于天文、地理、乐律、历数、兵阵之说。所著有《大衍详说》、《律吕新书》、《皇极经世太玄潜虚指要》、《洪范解》、《八阵图说》等。《洪范》之数,学者不传,元定独心得之,以传其季子沈。沈,字仲默。因作《洪范皇极》而序之曰:“天地之所以肇者,数也。人物之所以生者,数也。万事之所以失得者,数也。数之体,著于形。数之用,妙乎理。非穷神知化,独立物表者,曷足以与此哉!先君子曰:《洛书》者,数之原也。余读《洪范》而有感焉。上稽天文,下察地理,中参人物古今之变。穷义理之精微,究兴亡之征兆。征显阐幽,彝伦攸叙。真有天地万物各得其所之妙。岁月侵寻,粗述所见。辞虽未备,而义则著矣。”盖自康节传《图》、《书》之蕴,以为《易》出于《河图》,《洪范》出于《洛书》,至沈遂专依《洛书》而言《洪范》。虽当时如薛艮斋、叶水心等皆不信《图》、《书》,水心解《洪范》九畴,谓即《禹谟》之九功,非有甚异,而蔡氏固以为孤传之绝学也。然观其《皇极内篇》曰:“有理斯有气,气著而理隐。有气斯有形,形著而气隐。人知形之数,而不知气之数。人知气之数,而不知理之数。知理之数,则几矣。动静可求其端,阴阳可求其始。天地可求其初,万物可求其纪。鬼神知其所幽,礼乐知其所著。生知所来,死知所往。《易》曰:穷神知化,德之盛也。”又曰:“数始冥冥,妙于无形。非体非用,非静非动。动实其机,用因以随。动极而静,清浊体正。天施地生,品汇咸亨。各正性命,以大以定。斯数之令,既明且圣,是曰圣人。”又曰:“物有其则,数者,尽天下之物则也。事有其理,数者,尽天下之事理也。得乎数,则物之则事之理,无不在焉。不明乎数,不明乎善也。不诚乎数,不诚乎身也。故静则察乎数之常,而天下之故无不通;动则达乎数之变,而天下之几无不获。”其盛言数之用无不周如此,此亦必有其所见,非仅凭汗漫之词,以腾口说而已也。且子云《太玄》、温公《潜虚》皆自以为不世之作,亦岂大言欺人者。盖以数言理,古来自有此一家之学。其谓得之《河图》、《洛书》,犹农家言神农,医家言黄帝,皆托古以起义,是则未可信耳。沈之《皇极内篇》数以九相重,合八十一数。与温公《潜虚》合生数成数为五十五体,略相似。然序谓:“《洞极》用《书》(《洞极真经》,北魏关朗著。朗字子明。又有《易传》,文中子亟称之),《潜虚》用《图》,牵合傅会,自然之数,益晦蚀焉。”元定为《潜虚》作《指要》,而沈乃贬之,不可解矣。又晦翁与元定屡谈《参同契》,有疑辄叩之。其《致元定书》且有“连日读《参同契》颇有趣,知千周万遍非虚言”之语。而沈《皇极内篇》亦曰:“老彭得之以养身,君子得之以养民。”曰:“善养生者,以气而理形,以理而理气。理顺则气和,气和则形和,形和则天地万物无不和矣。不善养生者反是。理昏于气,气梏于形。耳目口鼻徇,而私欲胜;好恶哀乐淫,而天理亡。”于养生之旨言之不已。是知蔡氏皆深有得于道家,宜其能传康节之学也。沈三十即屏去举业。元定没,徒步护柩以归。隐居九峰,故学者称九峰先生。
  沈弟兄三人,皆随其父游于晦翁之门。而长兄渊,字伯静,号节斋(次兄沆,字复之,号复斋),尤长于《易》,著有《易训解》《卦爻辞旨论》、《六十四卦大义》、《易象意言》等。其《易象意言》谓:“伏羲八卦,是造化生物之理。文王八卦,是造化运行之理。”又谓:“伏羲八卦,对待者也,体静而生,则吉凶悔吝由乎我,故曰先天。文王八卦,流行者也。体动而成,则吉凶悔吝奉乎天,故曰后天。”皆足以发明康节之说。又曰:“《易》有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦。观夫子立此数语,则知所以生者,不皆在未生两仪之太极。故先师谓一每生二。一者,太极也。太极生两仪,则太极便在两仪中。故曰两仪生四象。及生四象,则太极便在四象中。故曰四象生八卦。及生八卦,则太极便在八卦中。以是推之,则太极随生而立。若无与于未生两仪之太极也。但人之为学,苟惟守夫物中之太极,则或囿于形而不得其正。必须识得未生两仪太极之本,则虽在两仪、在四象、在八卦、以至在人心,皆不失其本然之妙矣。此夫子明卦象之所由,所以必原《易》有太极之本。而子思之所谓大本者,亦正在乎此。学者不可不识也。”其述朱子之言,以为“《易》之太极,即《中庸》之大本”。于以知朱子所得于延平观喜怒哀乐未发气象者,实濂溪《太极图说》一脉之传。而康节《先天图》与濂溪《太极图》名虽有二,其理则一,亦可由是推而知之。然则渊之有功于师门亦不在沈下。

第十五章 杨慈湖
  陆门之有杨慈湖,犹朱门之有蔡西山也。西山幼传家学,而后问业于朱。慈湖亦夙承庭训,而后印证于陆。故或谓慈湖出于象山,而坏象山之教者,亦自慈湖始。则慈湖之于象山,亦稍有异矣。慈湖名简,字敬仲。浙之慈溪人。父通奉公庭显,尝令默自反观。慈湖服膺不懈。二十八岁,居太学循理斋。秋夜晏座于床,忽觉天地万物,通为一体。乾道五年,举进士。授富阳簿。适象山新第归,过之。象山长慈湖才二岁,素相呼以字,为交友。留半月,将别去。夜集双明阁上,慈湖问:“如何是本心?”象山曰:“恻隐,仁之端也;羞恶,义之端也,云云。此即是本心。”慈湖不会,凡数问,而象山终不易。适平旦,有鬻扇者讼于庭,慈湖断其曲直讫,退问如初。象山扬声答曰:“适来断扇讼,是者知其为是,非者知其为非。非敬仲本心而何?”慈湖闻之大省。即归,拱坐达旦。质明,北面纳弟子礼,师事焉。每谓:“感陆先生,尤是不再答一语。若更云云,便支离去矣。”仕至军器监,将作监,兼国史院编修官,实录院检讨官。时金境大饥,来归者以数千万计。边吏列弓弩临淮水射之使退。简蹙然曰:“得土地易,得人心难。”即日上奏痛言之。会有疾,乃请去。家食者十四载。筑室德润湖上,更名慈湖。遐方僻峤,妇人孺子,亦知有所谓慈湖先生也。理宗即位,诏入见。屡辞。以宝谟阁学士致仕,卒。年八十有六。谥文元。
  慈湖之学,具见所著《己易》一篇。曰:“易者,己也,非有他也。以易为书,不以易为己,不可也。以易为天地之变化,不以易为己之变化,不可也。自生民以来,未有能识吾之全者。惟睹夫苍苍而清明而在上,始能言者名之曰天。又睹夫隤然而博厚而在下,又名之曰地。清明者吾之清明,博厚者吾之博厚,而人不自知也。人不自知,而相与指名曰:彼天也,彼地也。如不自知其为我之手足,而曰彼手彼足也;如不自知其为己之耳目鼻口,而曰彼耳目也、彼鼻口也。不以天地万物万化万理为己,而惟执耳目鼻口四肢为己,是剖吾之全体,而裂取分寸之肤也。是梏于血气,而自私也,自小也,非吾之躯止于六尺七尺而已也。姑即七尺而细究之,目能视,所以能视者何物?耳能听,所以能听者何物?口能噬,所以能噬者何物?鼻能嗅,所以能嗅者何物?手能运用屈信,所以能运用屈信者何物?足能步趋,所以能步趋者何物?血气能周流,所以能周流者何物?心能思虑,所以能思虑者何物?目可见也,其视不可见。耳可见也,其听不可见。口可见,噬者不可见。鼻可见,嗅者不可见。手足可见,其运动步趋者不可见。血气可见,其使之周流者不可见。心之脏可见,其能思虑者不可见。其可见者,有大有小,有彼有此,有纵有横,有高有下,不可得而一。其不可见者,不大不小,不彼不此,不纵不横,不高不下,不可得而二。视与听若不一,其不可见则一。视听与噬嗅若不一,其不可见则一。运用步趋周流思虑若不一,其不可见则一。是不可见者,在视非视,在听非听,在噬非噬,在嗅非嗅,在运用屈信非运用屈信,在步趋非步趋,在周流非周流,在思虑非思虑。视如此,听如此,噬如此,嗅如此,运用如此,步趋如此,周流如此,思虑如此,不思虑亦如此。昼如此,夜如此,寤如此,寐如此,生如此,死如此,天如此,地如此,日月如此,四时如此,鬼神如此,行如此,止如此,古如此,今如此,前如此,后如此,彼如此,此如此,万如此,一如此,圣人如此,众人如此。自有,而不自察也。终身由之,而不知其道也。为圣者不加,为愚者不损也。自明也,自昏也,此未尝明,此未尝昏也。或者蔽之二之,自以为昏而明也。昏则二,明则一。因昏而立明。不有昏者,无自而明也。昏明皆人也,皆名也。知之者自知也,不可以语人也。所可得而语人者,曰吾无行而不与二三子而已,终不可得而言也。曰吾有知乎哉?无知也而已。实无得以告人也。何为其然也。尚不可得而思也,矧可得而言也。尚不可得而有也,矧可得而知也。然则昏者亦不思而遂己可乎?曰正恐不能遂己。诚遂己,则不学之良能,不虑之良知,我所自有也。仁义礼智,我所自有也。万善自备也,百非自绝也。意必固我,无自而生也。虽尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子,何以异于是。虽然,思亦何害于事。箕子曰:思曰睿。孔子曰:学而不思则罔。周公仰而思之,夜以继日。思亦何害于吾事也。”此盖即象山“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”之说。特象山言之较浑,慈湖则全盘托出。故后之攻慈湖为禅,尤甚于象山者,此也。然黄勉斋(黄幹,号勉斋)出晦翁之门,而曰:“杨敬仲集,皆德人之言也。”则慈湖之所造,亦自有其践履,非专恃禅家悟入一路者。至陈清澜,以象山每教学者闭目正坐,慈湖亦教人合眼端坐,谓是即禅学之佐证(《学蔀通辨后编》)。则伊川见人静坐,便谓善学;晦翁欲令半日读书,半日静坐。又何尝非禅?以是而为禅,抑何其视禅之浅也。

第十六章 真西山 魏鹤山
  嘉定之后,私淑朱子之学者,有真德秀与魏了翁并称。德秀,字景元,后更希元。建之浦城人。庆元五年进士。官至参知政事。谥文忠。学者称西山先生。了翁,字华父。邛之蒲江人。与西山同年进士。累官至知绍兴府,安抚使。谥文靖。学者称鹤山先生。西山先死,而鹤山为之志墓。今并有文集行于世。而西山著《大学衍义》,学者尤称道之。按《宋史》传言其“筑室白鹤山下,以所闻于辅广李燔者,开门授徒,士争负笈从之。由是蜀人尽知义理之学”。又《詹体仁传》言:“郡人真德秀,早从其游。尝问居官莅民之法。体仁曰:‘尽心平心而已。尽心则无愧,平心则无偏。’世服其确论云。”广,字汉卿;体仁,字元善,皆朱子门人。而《鹤山集》有《跋朱文公与辅汉卿帖》云:“亡友汉卿,端方而沈硕,文公深所许与。”则广与燔,其于鹤山盖友而非师,与西山从游于体仁者不同。然要之皆尝闻文公之绪论者。《西山集》有《答问》,言居敬穷理,甚可观。曰:“程子曰:涵养须用敬,进学在致知。盖穷理以此心为主,必须以敬自持,使心有主宰,无私意邪念之纷扰,然后有以为穷理之基。本心既有所主宰矣,又须事事物物,各穷其理,然后能致尽心之功。欲穷理而不知持敬以养心,则思虑纷纭,精神昏乱,于义理必无所得。知以养心矣,而不知穷理,则此心虽清明虚静,又只是个空荡荡底物事,而无许多义理以为之主,其于应事接物,必不能皆当。故必以敬涵养,而又博学审问,谨思明辨,以致其知。则于清明虚静之中,而众理悉备。其静,则湛然寂然,而有未发之中;其动,则泛应曲当,而为中节之和。天下义理,学者工夫,无以加于此者。”而鹤山作《敬安堂记》亦曰:“敬也者,所以存此心而根万善者也。”曰:“程子曰:主一之谓敬,无适之谓一。”而《师友雅言》亦曰:“讲学须一字一义不放过,则面前何限合理会处。”曰:“不到地头亲自涉历一番,终是见得不真。”大抵言居敬,言穷理,与两山略相似。此所以真、魏常并称也。然鹤山宗晦翁,而实兼有永嘉经制之粹;西山尝及杨慈湖、袁絜斋之门(《西山集》有《慈湖先生训语》《絜斋先生训语》)。《宋史·陆九渊传》言门人杨简、袁燮、舒璘、沈焕能传其学。絜斋,燮之号也。则西山又由朱而涉于陆。故西山《志道字说》(志道,西山子)谓:“仁者心之生理。”又谓:“方其人欲未萌,天理完具。方寸之间,盎然如春,即本心之全体。推是心以往,其事亲必敬,其事长必顺,以处闺门则睦,以交朋友则信。当是时也,岂有不仁者哉!”即慈湖本心甚简甚易,感而遂通,不假外求之说。而鹤山则云:“吾儒只说正心养心,不说明心。”(《答蒋重珍书》。重珍,鹤山门人)以是论之,其亦有不能尽合者矣。
  鹤山自言:“向来多作《易》与《三礼》工夫。”(《师友雅言》)故其为论,必本之《礼经》,不为虚说。《通泉县重修学记》曰:“古者自二十五家之闾为塾,有道有德者为之左右师,而闾中之子弟学焉。民之朝益莫(同暮)习,在于闾塾。而庠序云者,以时属民之所也。或饮射之礼,或社酺之祭,或岁月之吉,必示以教法,序齿位,书其德行。人之良心善性,日用而不知。先王因民之聚,因时之变,振饬而开牖之。大抵教之于塾,既使之事亲从兄,亲师取友,以行乎孝弟之实。而属之于序,则又使之习容闲礼,考德问业,以发其德性之知。而其间节目之详,则去民愈近者,施教愈密。州长属民读法,岁不过四。等而下之,则党正七,族师十有四,而闾胥则无时矣。以此知民常在塾,而时会于序。非若后世违亲越乡,群居旅食,比闾无以考其行,州党无以施其教,操数寸之管,以决一日之长,而他不复问焉也。”此其言学校之失也。《洪氏天目山房记》曰:“若夫先王之制,又在所当讲。而风气既降,名称亦讹。一事而数说,一物而数名。去籍于周末、大坏于秦,觖望于汉,尽覆于典午之乱。帝号官仪,承秦舛矣。郊祧庙室,踵汉误矣。衣冠乐律,杂胡制矣。学校养不宾之士,科举取投牒之人,资格用自陈之吏。刺平人以为军,而听其坐食;髡农夫以规利(此指鬻度牒言),而纵其自奉。授田无限,而豪夺武断以相尚;出泉(钱古字)输租,而重科覆折以相蒙。呜呼!生斯世也,为斯民也,而读圣贤之书,以求帝王之法,使其心晓然见之,且无所于用也。”(有节文)此其言法制之坏也。于是慨想于三代,思有以大振作之,以复见明王之治之盛。详其变迁,举其章制,使穷经不为无用,法古不为虚文。虽永嘉诸先生,如止斋、水心,又何以加焉!若西山之《大学衍义》徒以正心诚意为言,而无施张之具,盖不足比矣。梨洲之论西山、鹤山也,曰:“两家学术,虽同出考亭。而鹤山识力横绝,真所谓卓荦观群书者。西山则依门傍户,不敢自出一头地,盖墨守之而已。”吾观鹤山有云:“《中庸》说君子之道,本诸身,征诸庶民,方说见诸天地,质鬼神,百世以俟圣人。盖道不信于当世,无缘可以信后世。”又云:“谓只须祖述朱文公,朱文公诸书读之久矣。正缘不欲于卖花担上看桃李,须树头枝底,方见活精神也。”(《师友雅言》)则其识力横绝,不同西山之依门傍户者,岂无道而然哉!

第十七章 元明诸儒之继起
  汉以来,学者无不言孔、孟。宋以后,学者无不言程、朱。盖自元仁宗诏以周子、张子、邵子、大程、二程、司马温公、朱子、南轩、东莱从祀孔子庙庭,而科举以经义取士,《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》设问用朱子《章句》、《集注》。《诗》、《书》、《礼》三经虽兼用古注疏,而《诗》以朱子《集传》为主,《书》以蔡氏《传》为主,《易》以程子《传》朱子《本义》为主,《春秋》用三《传》及胡《传》。明代因之。永乐中颁《四书五经大全》,遂废注疏不用,而专取宋儒之说。故清朱彝尊作《道传录序》(《道传录》,华亭张恒北山著,彝尊中表弟也)谓:“宋元以来,言道学者必宗朱子。”又谓:“世之治举业者,以四书为先务,视六经可缓。以言《诗》,非朱子之传义弗敢道也。以言《礼》,非朱子之《家礼》弗敢行也。推是而言,《尚书》、《春秋》,非朱子所授,则朱子所与也。言不合朱子,率鸣鼓百面攻之。”云云。彝尊虽为不满于朱子之辞,然其所道,固实情矣。夫汉武表章孔子,而儒术盛。元明尊崇朱子,而理学行。其事一也。然吾以为其原因,不必尽在于此。当元之初,北方学者曰许鲁斋衡、刘静修因。许、刘皆因赵江汉复,得伊洛、新安之书而传之。江汉之北也,以姚枢从中书杨维中南伐,而江汉在虏中,与语奇之,因与俱归。自辽金来,南北分立,声教不通。故程、朱诸儒叠起,而其学不及于河朔。江汉既至燕,枢与杨维中为建太极书院居之。北方之知有程、朱之学,盖自此始。及后许鲁斋受知于元世祖,以集贤大学士兼国子祭酒,征其弟子十二人,分处各斋为斋长,而学者益欣然向风矣。静修虽屡征不起,与鲁斋出处不同,然鲁斋之初应诏也,过真定,静修谓之曰:“公一聘而起,无乃速乎?”鲁斋曰:“不如此则道不行。”及至元二十八年,静修以集贤学士见诏,不赴。或问之,静修曰:“不如此则道不尊。”(事见陶宗仪《辍耕录》)由是论之,其以身任道,固无有异也。故黄百家谓:“鲁斋、静修,盖元之所藉以立国者。”又谓:“二子之中,鲁斋之功甚大。数十年彬彬号称名卿材大夫者,皆其门人。于是国人始知有圣贤之学。”此赵江汉至许鲁斋、刘静修,兴起北方后学之功,不可没焉者也。而在南方,则有金仁山履祥。仁山由王鲁斋柏,登何北山基之门。北山学于黄勉斋,盖朱门之嫡传也。宋社既屋,仁山屏居金华山中。当时推为明体达用之学。虽其作《论孟考证》与朱子时有牴牾,然其言曰:“吾儒之学,理一而分殊。理不患其不一,所难者分殊耳。”则所以牴牾朱子者,非必欲立异,特不肯为笼统依违之说,正紫阳穷理之教也。一传而得许白云谦、柳道传贯;再传而得胡长山翰、宋潜溪濂(长山,白云门人;潜溪,道传门人)。虽白云以下,不免流为文章,而如长山、潜溪,明初学术,实深赖之。梨洲《明儒学案》于诸儒首列方正学孝孺。正学,则潜溪之高弟也。夫子贡不云乎:“文武之道,未坠于地,在人。”向使自宋以后,无是数先生者为之续薪火之传,程、朱之学能不废坠乎?且元时学校科举之议,亦自鲁斋而发之。而阳明当明时科举正盛之际,为万松书院作记,乃曰:“自科举之业盛,士皆驰骛于记诵辞章,而功利得丧,分惑其心。于是师之所教,弟子之所学者,遂不复知有明伦之意。怀世道之忧者,思挽而复之,卒亦未知所措其力。譬之兵事,当玩弛偷惰之余,则必选将阅伍,更其号令旌旗,悬非格之赏以倡敢勇,然后士气可得而振也。”其指摘举业之弊如此。然则科举不能为益于程、朱之学,明矣。鲁斋有言曰:“纲常不可亡于天下。苟在上者无以任之,则在下之任也。”夫程、朱之学,所以能续续而传者,岂非元明诸儒在下在上,皆能身自负荷而然哉!故吾以为学之兴废,终在师儒气类之应求,而不关朝廷功令之奖诱。

第十八章 吴草庐 郑师山
  元代朱学盛而陆学衰,其传陆学者惟江右之陈静明苑、浙东之赵宝峰偕二人而已。然其和会朱、陆,使两家既分而复合者,于元初则有吴草庐,于元末则有郑师山。草庐,名澄,字幼清。抚州崇仁人。生于宋理宗淳祜九年。年二十,应乡试,中选。越五年而元革命。程巨夫以侍御史求贤江南,起至京师。以母老辞归。至大(武宗)元年,为国子司业,一日谢去。英宗即位,迁翰林学士。泰定(泰定帝)中,为经筵讲官。请老。元统(顺帝)元年卒。年八十五。谥文正。著有《五经纂言》、《草庐精语》、《道德经注》及文集等。师山,名玉,字子美。徽州歙县人。覃思六经,尤邃于《春秋》。绝意仕进,以教学为事。门人至者,所居至不能容,因相与即其地构师山书院处焉。至正(顺)十四年,天下已乱,朝廷以翰林待制奉议大夫遣使者浮海征之,辞疾不起。及明兵入徽州,守将将要致之,不许。因被拘囚,遂自缢死。著有《周易纂注》、《春秋经传阙疑》、《师山集》等。草庐尝为学者言:“朱子于道,问学之功居多,而陆子以尊德性为主。问学不本于德性,则其蔽必偏于语言训释之末。故学必以德性为本,庶几得之。”是以当时议者,以草庐为陆氏之学。然《草庐精语》曰:“知者,心之灵而智之用也,未有出于德性之外者。曰德性之知,曰闻见之知,然则知有二乎哉?夫闻见者,所以致其知也。夫子曰:‘多闻阙疑,多见阙殆。’又曰:‘多闻择其善者而从之,多见而识之。’盖闻见虽得于外,而所闻所见之理,则具于心。故外之物格,则内之知致。此儒者内外合一之学,同非如记诵之徒,博览于外而无得于内。亦非如释氏之徒,专求于内而无事于外也。今立真知多知之目,而外闻见之知于德性之知,是欲矫记诵者务外之失,而不自知其流入于异端也。圣门一则曰多学,二则曰多识,鄙孤陋寡闻(见《礼·学记》),而贤以多问寡(见《论语》),曷尝不欲多知哉?记诵之徒,则虽有闻有见,而实未尝有知也。昔朱子于《大学或问》尝言之矣。曰:‘此以反身穷理为主,而必究其本末是非之极致。是以知愈博而心愈明。彼以徇外夸多为务,而不核其表里真妄之实然。是以识愈多而心愈窒。’”其以外之物格,即内之知致,与朱子盖无丝毫之不合。《师山集》谓:“朱子尽取群贤之书,析其异同,归之至当,集其大成。使吾道如青天白日,康衢砥道,千门万户,无不可见。而天地之秘,圣贤之妙,发挥无余蕴。”(《与汪真卿书》)似专尊朱子者。而又有言曰:“陆子之质高明,故好简易。朱子之质笃实,故好邃密。各因其质之所近,故所入之途不同。及其至也,仁义道德,岂有不同者?同尊周孔,同排佛老。大本达道,岂有不同者?后之学者,不求其所以同,惟求其所以异。江东之指江西,则曰此怪说之行也。江两之指江东,则曰此支离之说也。此岂善学者哉!朱子之说,教人为学之常也。陆子之说,才高独得之妙也。二家之说,又各不能无弊。陆氏之学,其流弊也,如释子之谈空说妙,至于卤莽灭裂,而不能尽夫致知之功。朱子之学,其流弊也,如俗儒之寻行数墨,至于颓惰委靡,而无以收其力行之效。然岂二先生垂教之罪哉!盖学者之流弊耳。”(《送葛子熙序》)即于两家得失,皆见之至明。又尝谓学者:“斯道之懿,不在言语文字之间,而具于性分之内。不在高虚广远之际,而行乎日用常行之中。”(《行状》)则依然象山面目。夫师山与草庐,生不同时,其学又绝无渊源,而其欲取朱、陆而合之,乃不谋而同若此。且草庐为程徽庵若庸门人(若庸,休宁人),徽庵学于饶双峰鲁,双峰学于黄勉斋,则朱子之四传也,而终由朱以入陆。师山为夏自然希贤之再传(希贤,淳安人。其子溥,字大之。大之友吴暾,字朝阳。师山皆尝师之),自然学于钱融堂时,融堂学于杨慈湖,则陆门之流裔也,而终由陆以入朱。此亦师山所谓“高明笃实,各因其质”者欤?然草庐、师山皆主持敬。草庐谓:“欲下功夫,惟敬之一字为要法。”(《草庐精语》)师山亦云:“程子曰:‘敬者,圣学之所以成始成终。’秦汉以来,非无学者。而曰孟轲死,千载无真儒,何也?不知用力于此,虽专门名家,而不足以为学;皓首穷经,而不足以知道。”(《王居敬字序》)而草庐则更由敬而上言静。曰:“无一事而不主一,则应接之处,心专无二。能如此,则事物未接之时,把捉得住,心能无适矣。若先于动处不能养其性,则于静时岂能存其心哉!”又曰:“古今人言静字,所指不同,有深浅难易。程子言‘性静者可以为学’,与诸葛公言‘非静无以成学’,此静字稍易。夫人皆可勉而为。周子言‘圣人定之以中正仁义而主静’,与庄子言‘万物无足以挠心故静’,此静字则难。非用功圣贤学者,未之能也。《大学》‘静而后能安’之静,正与周子、庄子所指无异,朱子以心不妄动释之,即孟子所谓不动心也。孟子之学,先穷理知言,先集义养气,所以能不动心。《大学》之教,穷理知言则知止,集义养气则有定,所以能静也。能静者,虽应接万变,而此心常如止水。周子所谓‘动而无动’是也。”(以上皆《草庐精语》)以此论之,似草庐能见及向上一着,而师山非草庐匹也。惜吾不得师山《周易纂注》与草庐《易纂言》读而一校之。

第十九章 刘伯温
  明初经济之才,曰刘基、宋濂。然濂非基之匹也。基字伯温。青田人。元末以进士官高安丞,弃官归里。明祖定括苍,闻其名,以币征焉。其后削平群雄,得成帝业,多出基谋议。以功封诚意伯,位弘文馆学士。《明史·宋濂传》称:“基雄迈有奇气,而濂自命儒者。”然今观《诚意伯集》有曰:“君子之所以守其身者,礼与乐也。礼不及则失其威,其敝也侮;乐不及则失其惠,其敝也残。侮则人陵之,残则人疾之。”(《杂解》)曰:“先正有言曰:经礼三百,曲礼三千,一言以蔽之曰:毋不敬。敬也者,其万事之根本与?故圣人之语君子,惟曰修己以敬。故禹、汤以克敬而王,桀、纣以不敬而亡。自天子至于庶人,岂有异哉!故曰:‘穆穆文王,于缉熙敬止’。又曰:‘昊天曰明,及尔出王。吴天曰旦,及尔游衍。’敬也者,不可须臾离也。”(《敬斋箴序》)即谓其非儒者之言不得。且基未遇时,著《郁离子》曰:“天地之呼吸,吾于潮汐见之。祸福之素定,吾于梦寐之先兆见之。同声之相应,吾于琴之弦见之。同气之相求,吾于铁与磁石见之。鬼神之变化,吾于雷电见之。阴阳五行之消息,人命系其吉凶,吾于介鳞之于月见之。祭祀之非虚,吾于豺獭见之。天枢之中,吾于子午之针见之。巫祝之理不无,吾于吹蛊见之。三晨六气之变有占而必验,吾于人之脉色见之。观其著以知微,察其显而见隐,此格物致知之要道也。不研其情,不索其故,梏于耳目而止,非知天人者矣。”则基之学,亦几于综贯天人者。而或者以其经济而掩之,或者且侪之风角方技之流,竞相传其神异,岂知基者哉!基以厄于胡惟庸,忧愤而卒。年六十五。所著《郁离子》、《诚意伯集》共二十卷。
  基之说可传者,莫过于《天说》、《雷说》。《雷说》曰:“雷者,天气之郁而激而发也。阳气团于阴,必迫。迫极而迸,迸而声为雷,光为电,犹火之出炮也。而物之当之者,柔必穿,刚必碎。非天之主以此物击人,而人之死者适逢之也。不然,雷所震者,大率多于木石,岂木石亦有罪,而震以威之耶?”(《雷说上》)此盖与其《天说》相一贯。《天说》以为:“天不能降祸福于人。祸福者,气为之。比之朝菌得湿而生,晞阳而死;靡草得寒而生,见暑而死。非气有心于生死之也,生于其所相得,而死于其所不相得也。”(《天说上》。有节文)且自宋儒以来不欲汩没于世俗之说,而事事必穷其理之至。然而程、朱言天地运行,风雨雷霆之故,即往往不中于实。而伊川乃至信风雹出于蜥蜴所为(见《语录》),亦可怪矣。今基之言如此,非所谓格物之君子哉!然又不独天道也,其言人事,亦精透莫与比伦。或问:井田可复乎?”曰:“可。”曰:“何如其可也?”曰:“以大德戡大乱,则可也。夫民情久佚则思乱,乱极而后愿定。欲谋治者,必因民之愿定而为之焉。然后强无梗,滑无间,故令不疾而行。”请问之。曰:“天下之晏安也,人不尝苦辛,不知乱之无所容其身,而易于怨上。故一拂其欲,则愤激而思变。有从而倡之,乱斯作矣。是故老成之人,慎纷更焉。非为苟也,畏未得其利,而先睹其害也。故民犹马也。厩牧以安之,豆粟以饫之,旦而放之,莫不振鬣而奔风,牝鸣而牡应,嘶驰踶突,惟意所欲,不可逐而馽也。及其负盐车,历羊肠,流汗踠足,饥不得秣,倦不得息,逾数百千里而归,望皂枥如弗及,见圉人而歔沫,则虽鞭之使逸,否矣。及此而调之,其有不服者乎?是故圣人与时偕行。时未至而为之,谓之躁;时至而不为,谓之陋。今民风不淳,而古道之废兴,欲不欲者各半。故以大德戡大乱,则井田亦可复也。”(《郁离子》)井田且勿论,夫古今治乱之乘除,有出乎此言之外者哉!基于古人亟称伊尹,曰:“伊尹者,古之圣人也。思天下有一夫不被其泽,则其心愧耻若挞于市。彼人,我亦人也。彼能,而我不能。宁无悲乎?”(《郁离子》)吾意基所抱至大,使能尽其才,设施必不止于有明之陋。止于有明之陋者,则明祖非其人也。惜哉!又《郁离子》谓:“人之受气以为形,犹酌酒于杯。及其死而复于气也,犹倾其杯水而归诸海。恶得专之以为鬼!”其主无鬼,盖与王充《订鬼》、范缜《神灭》相似。然而又谓:“鬼可以有,可以无者也。子孝而致其诚,则其鬼由感而生。否则虚矣。故庙则人鬼享,孝诚之所致也。”即又宋儒感应之说。要之基之持论,终为不失儒者之矩矱。史称基师郑复初,复初之学不可详,倘亦有道而隐者欤?

第二十章 方正学 附宋潜溪
  方孝孺,字希直,一字希古。台之宁海人。年二十,游京师,从太史宋濂学。濂以为游其门者,未有若方生者也。及濂返金华,孝孺复从之卒业。两以荐召见,授汉中教授。蜀献王闻其贤,聘为世子师,尊以殊礼,名其读书之堂曰正学。建文帝立,召为翰林侍讲。明年,迁侍讲学士。国家大政事,辄咨之。靖难兵入京,建文逊走。成祖欲藉孝孺名草诏,以塞天下之心。召至,孝孺投笔于地,哭且骂,曰:“死即死耳,诏不可草!”遂磔之聚宝门外。先是,成祖发北平,姚广孝以孝孺为托曰:“孝孺必不降,幸勿杀之。杀之,天下读书种子绝矣。”然孝孺竟死。年才四十有六。有《逊志斋集》二十四卷。
  孝孺之学,略见于其所为《杂诫》,曰:“儒者之学,其至圣人也,其用王道也。”而言王道,则曰:“古之治具五。政也、教也、礼也、乐也、刑罚也。今亡其四,而存其末。欲治功之逮古,其能乎哉!不复古之道,而望古之治,犹陶瓦而望其成鼎也。”故其文亟称《周礼》,以为:“周之成法具在,今欲为此,不难也。”(《成化》)然作《周礼辨疑》,于其制之戾于道者,即又一一指斥之。盖孝孺言治,虽曰法古,亦欲宜今。故论:“为政有三,曰知体、稽古、审时。缺一非政。”又谓:“先王之治法详矣。不稽其得失而肆行之,则为野。时相远也,事相悬也,不审其当而惟古之拘,则为固。”(《杂诫》)然则以孝孺为执古而不知变,殆非也。抑不独言治然也,即其言学亦然。曰:“不善学之人,不能有疑。谓古皆是,曲为之辞。过乎智者,疑端百出,诋诃前古,摭其遗失。学非疑不明,而疑恶乎凿。疑而能辨,斯为善学。勿以古皆然,或有非是。勿负汝能言,人或胜汝。忘彼忘我,忘古与今,道充天地,将在汝心。”(《学箴辨疑》)夫程子教人,每令人疑。张子亦曰学则须疑。天下岂有盲从古人,而可以为学者乎?然当疑而不疑,非也。不当疑而疑,亦非也。今之疑古人者多矣,疑而能辨者,谁乎?呜呼!此耳剽口衒,不顾理之是非,所以为学术之蠹也(语本《杂诫》)。
  孝孺虽学于潜溪,而潜溪杂二氏,孝孺黜异端。曰:“古君子所以汲汲若不及者,未尝以生死入其心。惟修其可以无愧之道焉耳。天之全以赋我者,吾能全之而弗亏,推之俾明,养之俾成,扩而施之,泽于天下后世,于人之道无所愧。虽不幸而乖于天,迕于人,死于疾病患难,何害其为君子哉!不能尽人之道,而欲善其死者,此异端之惑也。异端之徒,其立心行己,固已大畔于君子。视伦理之失,夷然以为宜尔而不怪。其身虽生,其心之亡已久矣,而犹务乎不死,或尸居以求其所谓性命,或饵金石服草木而庶几乎坐化而立亡,以预知其死为神,以不困于疾病为高。彼既以此套眩于世,世之惑者又从而慕效之,不知其所云性命者果何道,而预知不困者果何益耶?”(《斥妄》)又曰:“夫运行天地之间,而生万物者,非二气五行乎?二气五行,精粗粹杂不同,而受之者亦异。自草木言之,草木之形不能无别也。自鸟兽言之,鸟兽之形不能无别也。自人言之,人之形不能无不相似也。非二气五行有心于异而为之,虽二气五行亦莫知其何为而各异也。故人而具人之形者,常也。其或具人之形,而不能以全。或杂物之形,而异常可怪。此气之变而然,所谓非常者也,非有他故而然也。今佛氏之言以为轮回之事。见无目者,曰:‘此其宿世尝得某罪而然耳。’见罅唇掀鼻,俯膂直躬者,曰:‘此其宿世有过而然耳。’见其形或类于禽兽,则曰:‘此其宿世为鸟兽而然耳。’不特言之,又为之书,不特书之,又谓地下设为官府以主之。诡证曲陈,若有可信,而终不可诘。此怪妄之甚者也。天地亦大矣,其气运行无穷,道行其中亦无穷,物之生亦绵绵不息。今其言云然,是天地之资有限,而其气有尽。故必假既死之物,以为再生之根,尚乌足以为天地哉!”(《启惑》)此其辨老、佛长生久视,出离生死,以及地狱轮回之说,可谓明且力矣。而吾观其论丙吉问牛喘事,有曰:“君子之于天下,尽人事而后征天道。天道至微而难知也,人事至著而易为也。舍易为而求难知,则为不智。先其微而后其著,则为失序。”先人而后天,即其学之所主,可知也。然孝孺言命,以为:“徒言丰啬祸福制于天者有必至,而不察修治警戒由于人者有未至,天人之道离,而命之说穷。”而潜溪亦有《禄命辨》,曰:“命则付之于天,道则责成于己。吾之所知者,如斯而已矣。委命而废人。白昼攫人之金,而陷于桎梏,则曰我之命当尔也;怠窳偷生而不嗜学,至老死而无闻,则曰我之命当尔也;刚愎自任,操刃而杀人,柔暗无识,投缳而绝命,则又曰我之命当尔也。其可乎哉!其可乎哉!”与孝孺更无少异。然则孝孺所得于潜溪者,其在是乎!

第二十一章 曾月川 薛敬轩
  曹端,字正夫,号月川。河南渑池人。永乐中,以乡举授霍州学正。丁忧服阕,改蒲州。考绩吏部,蒲、霍二学争留之,上竟与霍。霍人服其矩矱,不忍为屈强偭偩。监临大吏过者,敬谒请益,不敢属僚畜之。宣德(宣宗)九年,竟卒于霍。年五十九。初,月川得元人谢应芳《辨惑编》,心悦而好之,故于轮回、祸福、巫觋、风水、时日世俗通行之说,毅然不为所动。父敬祖,旧好佛。月川作《夜行烛》一书呈父。以为:“佛氏以空为性,非天命之性,人受之中也。老氏以虚为道,非率性之道,人由之路也。”父为之改学。其门人彭泽,尝称:“有明一代经济之学,莫盛于刘诚意、宋学士。至道学之传,则断自渑池曹先生始。”而黄梨洲《明儒学案》述刘蕺山之言,亦谓:“方正学而后,斯道之绝而复续者,实赖有先生一人。薛文清亦闻先生之风而起者。薛瑄,字德温,号敬轩。山西河津人。生后于月川十三年。中永乐十九年进士。宣德中,授监察御史。差监湖广银场。正统(英宗)改元,各省设提学,宪臣以荐,除山东提学佥事。时中官王振用事。振,晋人也,问三杨(士奇、荣、溥)吾乡谁可大用者?三杨以敬轩对。遂得召为大理少卿。三杨讽就振谢,敬轩不往。振以饷来,又却之。因改大理卿,敬轩不谢如前。以是忤振,坐事下锦衣卫狱。寻放归为民。景泰(景帝)初,起南京大理寺卿。英庙复辟,迁礼部右侍郎,兼翰林学士。入内阁,转左侍郎,引疾归。天顺八年卒,年七十六。谥文清。曹、薛之学,大抵恪守紫阳家法,从敬入门。而其言理气之辨,乃与紫阳稍异。月川有《太极图说辨戾》一文,曰:“周子谓太极动而生阳,静而生阴。则阴阳之生,由乎太极之动静。《朱子语录》却谓太极不自会动静,乘阴阳之动静而动静耳。遂谓理之乘气,由人之乘马。马之一出一入,而人与之一出一入。以喻气之一动一静,而理亦与之一动一静。若然,则人为死人,而不足以为万物之灵。理为死理,而不足以为万物之原。理何足尚,而人何足贵哉!今使活人骑马,则其出入行止疾徐,一由乎人驭之如何尔。活理亦然”云云。而敬轩《读书录》亦谓:“气有聚散,理无聚散。以日光飞鸟喻之,理如日光,气如飞鸟。理乘气机而动,如日光载鸟背而飞。鸟飞,而日光虽不离其背,实未尝与之俱往,而有间断之处。亦犹气动,而理虽未尝与之暂离,实未尝与之俱尽,而有灭息之时。”盖两先生之意,皆不免认定理善而气恶,故必别理于气之外,以为理不能为气所役使。不知理之与气,以根本言之,则理为气主;以作用言之,则又气为理主。故朱子一面说理先于气,而一面说气能凝结造作,理却无情、无计度、无造作。或重理,或重气,言固各有所当也。今必言气待理,而理不待气,其分析虽益明,然于理气为一之旨则偏而不全矣。抑月川曰:“事事都于心上做工夫,是入孔门底大路。”而敬轩亦有“静坐观心,闲中一乐”之语,则两先生虽不言陆氏,而未尝不杂有陆氏之教。不必待白沙,始开阳明之学也。月川所著书《夜行烛》外,有《四书详说》、《太极图通书西铭释义》等。而敬轩以程明道、许鲁斋皆未尝著作,不欲著书。惟《读书录》二十卷,则诵读有得,札记以备遗忘者。其诗文遗稿,门人都为之《河汾集》。

第二十二章 吴康斋 胡敬斋
  吴与弼,字子傅,号康斋。抚州崇仁人。十九岁至京师,从洗马杨文定溥学。读朱子《伊洛渊源录》,慨然有志于道。遂弃举子业,谢人事,独处小楼,玩四书五经、诸儒语录,体贴于身心,不下楼者二年。既居乡,躬耕食力。尝雨中被蓑笠,负耒耜,与门人并耕。归则解犁饭粝,蔬豆共食。陈白沙自广来学。晨光才辨,康斋手自簸谷。白沙未起,大声曰:“秀才若为懒惰,即他日何从到伊川门下?又何从到孟子门下?”上饶娄一斋谅素豪迈,既从康斋,康斋一日治地,召谅往视。曰:“学者须亲细务。”谅遂由此改节。且自宋儒讲学以来,学者多视生产为鄙事,往往未能为人,先以丧己。故许鲁斋亦有“为学治生最为先务”之语。今观康斋所为,固足矫末俗而励后学矣。康斋叹笺注之繁,无益有害,故不轻著述。惟《日录》一书,皆自记其平生为学之功。有曰:“日夜痛自点检且不暇,岂有工夫点检他人耶?”又曰:“倦卧梦寐中,时时警恐,为过时不能学也。”又曰:“近日多四五更梦醒,痛省身心,精察物理。”即其省察克治勤苦可见。然又有曰:“食后坐东窗,四体舒泰,神气清朗,读书愈有进益。数日趣同,此必又透一关矣。”曰:“南轩读《孟子》甚乐。湛然虚明平旦之气,略无所挠。绿阴清昼,薰风徐来,而山林阒寂,天地自阔,日月自长。邵子所谓‘心静方能知白日,眼明始会识青天’,于斯可验。”又未尝不洒然自得。是故刘蕺山谓:“康斋之学,刻苦奋励,多从五更枕上汗流泪下得来。及夫得之而有以自乐,则又不知足之蹈之,手之舞之。七十年如一日,愤乐相生。可谓独得圣人之心精者。”(《明儒学案·师说》)盖真知康斋者也。天顺中,石亨用事,思征康斋以收人望,嘱李文达贤荐之。征至,授谕德,坚辞而归。成化(宪宗)五年卒,年七十九。门下能守其学者曰胡居仁。
  胡居仁,字叔心。余干人。弱冠游康斋之门。绝意科举,筑室梅溪山中。事亲讲学之外,不干人事。既出游闽浙,入金陵,从彭蠡而归。所至访求问学之士,学亦益进。相继主白鹿书院,贵溪桐源书院。成化二十年卒,年五十一。平生为学,一主于敬。因以敬名其斋。尝曰:“端庄整肃,严威俨恪,是敬之入头处。提撕唤醒,是敬之接续处。主一无适,湛然纯一,是敬之无间断处。惺惺不昧,精明不乱,是敬之效验处。”又以康斋有言:“见静中意思,此涵养工夫也。”因谓:“敬则自虚静,不必去求虚静。”又谓:“静中有物,只是常有个操持主宰,而无空寂昏塞之患。”又谓:“心常有主,乃静中之动;事得其所,乃动中之静。”盖敬斋之于康斋,犹伊川之于濂溪。濂溪主静,而伊川易之以居敬。康斋言静中涵养,而敬斋易之以有主。凡以为学者易于持循而已。清熊文端赐履,反谓康斋涉于粗,师不如弟(见其所作《学统》)。真瞽说也。然康斋亟称李延平,且有自分终身不能学之语,而敬斋曰:“罗仲素、李延平,教学者静坐中看喜怒哀乐未发以前气象。此便差却。既是未发,如何看得?”陈白沙言静中养出端倪,亦本之康斋静中涵养之教。而敬斋非之,曰:“陈公甫云:静中养出端倪。又云:藏而后发。是将此道理来安排作弄,都不是顺其自然。”曰:“气之发用处即是神。陈公甫说无动非神。他只窥测至此,不识里面本体,故认气为理。”是则敬斋异端正学之见太深。凡以为近于老、佛者,必不得不排之。故朱子有《调息箴》,而敬斋以为:“恭敬安详,便是存心法。岂假调息以存心。以此存心,害道甚矣。”伊川言释氏有敬以直内,无义以方外,而敬斋以为:“敬则中有主。释氏中无主,谓之敬可乎?”是非疑程、朱也,其致严于佛、老也。不知宋儒之学,本自佛、老悟入。无佛、老,则无宋儒矣。敬斋所以排佛、老者,皆未尝窥见佛、老之真际。故于宋儒之学,亦只能升堂而不能入室,不独不及康斋,即薛敬轩以复性教人,曰:“为学而不知性,非学也。”敬斋亦未有此彻上彻下之见。言工夫而不言本体,后之墨守程、朱者,其规模大半若是矣。敬斋有《居业录》八卷,又文集曰《敬斋集》。

第二十三章 陈白沙
  陈献章,字公甫,号石斋。新会白沙里人。正统十二年,举广东乡试。明年,会试中乙榜,入国子监读书。已至崇仁受学于康斋,遂绝意科举,筑阳春台,静坐其中,足不逾阈者数年。寻以与门人习射野外,流言四起,以为聚兵众。不得已,成化二年,复游太学。祭酒邢让,试和杨龟山“此日不再得”诗,得其作,惊曰:“即龟山不如也。”为之飏言于朝,由是名动京师。归而门人益进。十八年,以布政使彭韶、都御史朱英荐,召至京阁。大臣尼之,令就试吏部。辞疾不赴,疏乞终养。授翰林院检讨而归。有言其出处与康斋异者,曰:“先师为石亨所荐,所以不受职。某以听选监生,始终愿仕,故不敢伪辞以钓虚誉。或受或不受,各有攸宜尔。”自后屡荐不起。弘治(孝宗)十三年卒,年七十有三。有《白沙子集》,而诗尤妙。门人湛若水取其古诗而为之注,曰《白沙子古诗教解》。
  白沙虽游康斋之门,而其自序为学,则云:“年二十七,从吴聘君学。其于古圣贤垂训之书,盖无所不讲。然未知入处。比归白沙,杜门不出,专求所以用力之方。既无师友指引,日靠书册寻之,忘寐忘食,如是者累年,而卒未有得。所谓未得,谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁,求吾之约,惟在静坐。久之,然后见吾此心之体,隐然呈露,常若有物。日用间种种应酬,随吾所欲,如马之御衔勒也。体认物理,稽诸圣训,各有头绪来历,如水之有源委也。于是涣然自信曰:作圣之功,其在兹乎!”(《覆赵提学书》)是自得于静坐之功,而不必由康斋也。然以此谓其于康斋无所师承,即又不可。何则?白沙固言:所谓未得谓心与理未有凑泊吻合,夫此乃庄子所云父不可以与子,兄不可以与弟者。白沙何以得之于康斋乎?若其言静中养出端倪,与康斋言静中涵养,言涵养本源,更无有二,即未尝不本于康斋之教。盖学有可得之于人者,白沙诗云:“孔子万世师,天地共高厚。颜渊称庶几,好学古未有。我才虽卤莽,服膺亦云久。”(《冬夜》)是也。有不可得之于人者,白沙诗云:“往古来今几圣贤,都从心上契心传。孟子聪明还孟子,如今且莫信人言。”(《示张东所》。东所名诩,白沙门人)是也。而或者因胡敬斋传康斋之学,于白沙多所非议,遂以白沙为自创门户,全非康斋之面目,乃引白沙自言以为之证,毋亦有所未察乎?吾以为康斋之于白沙,犹白沙之于阳明。阳明虽过于白沙,而无白沙即无自有阳明。白沙虽过于康斋,而无康斋亦无自有白沙也。至若刘蕺山谓白沙犹激于声名,而称康斋为醇乎醇(《明儒学案·师说》),则专就气象上拟议以为优劣,自未足为信论。
  明儒之学,至白沙已与象山为近。其曰:“终日乾乾,只是收拾此心而已。此理干涉至大。无内外,无终始,无一处不到,无一息不运。会此,则天地我立,万化我出,而宇宙在我矣。得此把柄入手,更有何事?往古来今,四方上下,都一齐穿纽,一齐收拾。随时随处,无不是这个充塞。色色信他本来,何用尔脚劳手攘。”(《与林缉熙书》。缉熙名光,白沙门人)即象山“宇宙便是吾心,吾心便是宁宙”之见也。其曰:“人争一个觉。才觉,便我大而物小,物尽而我无尽。夫无尽者,微尘六合,瞬息千古,生不知爱,死不知恶。尚奚暇铢轩冕而尘金玉耶?”(《与何时矩书》。时矩亦白沙门人)即象山立大之旨也。其曰:“学者以自然为宗。”(《与湛甘泉书》)曰:“戒慎恐惧,所以闲之,而非以为害也。然而世之学者,不得其说,而以用心失之者,多矣。”(《复张东白书》。东白名元祯,白沙之友)即象山“不用安排”之论也。然虽近象山,而仍极推重晦翁。其和龟山<此日不再得>诗,即曰:“吾道有宗主,千秋朱紫阳。说敬不离口,示我入德方。”不过续曰:“圣学信匪难,要在用心臧。”曰:“枢纽在方寸,操舍决存亡。”终归于心上做工夫耳。而其与《罗一峰书》(一峰名伦,白沙之友)谓:“伊川先生每见人静坐,便叹其善学。此一静字,自濂溪先生主静发源。后来程门诸公,递相传授。至于豫章、延平,尤专提此教人,学者亦以此得力。晦翁恐人差入禅去,故少说静,只说敬,如伊川晚年之训。此是防微虑远之道。然自学者须自量度如何,若不至为禅所诱,仍多著静,方有入处。若平生忙者,此尤为对症之药。”其于敬、静立教不同,而用意则一,可谓见之至明,故学能鞭辟近里。同时诸儒未有能及白沙者。而敬斋乃曰:“陈公甫亦窥见些道理本原。因下面无循序工夫,故遂成空见。”(《居业录》)盖犹不免歧敬与静而二之。敬斋之不满白沙,即敬斋之所以不及白沙欤?

第二十四章 王阳明
  梨洲谓:“有明儒者,虽多不失矩矱。而作圣之功,则至陈白沙而始明,至王阳明而始大。”(《明儒学案·白沙学案》)阳明之学,是否渊源白沙,无从指证。然阳明尝问学娄一斋,一斋盖与白沙同见訾于胡敬斋,以为陷入异教者,而其所数与往来论学者,又为白沙门下之湛甘泉,其后白沙从祀之议,即发自阳明门人薛中离(侃),则阳明之于白沙,其必有因以启发者,可无疑也。阳明,名守仁,字伯安。浙之余姚人也。登弘治(孝宗)十二年进士第。授刑部主事,改兵部。正德(武宗)初,以奄人刘瑾矫旨逮南京科道官,抗疏论救,谪贵州龙场驿丞。居夷处困,备尝艰苦。一夕,忽悟格物致知之旨。盖其始致力于紫阳,继出入于佛、老,至是而乃得其门焉。自元以来,朱学盛而陆学微。阳明以为:“晦翁与象山为学,若有不同,要皆不失为圣人之徒。今晦庵之学,既已章明于天下,而象山犹蒙无实之诬,莫有为之一洗。”(《与王舆庵书》)故极力表章陆学。其后序《象山文集》,推其简易直截,有以接孟子之传。而作《朱子晚年定论》,并指朱子《答象山书》有“迩来工夫颇觉有力,无复向来支离之病”一语,谓是朱、陆合并之证。虽按之《朱子年谱》,《晚年定论》未免违舛失实,然陆、王与程、朱,遂由是而抗衡对垒。或谓前此诸儒,学朱而才不逮朱,故终不出其范围;阳明嗣陆,而才高于陆,故得以发扬光大。盖确论也。刘瑾既诛,移知庐陵县。历官至左佥都御史,巡抚南赣。以平宸濠功,擢南京兵部尚书。封新建伯。嘉靖中,征思田归,卒于南安。年五十七。谥文成。所著有诗文集,《五经臆说》、《大学古本旁释》,而足以见其学之大概者,则有门人钱绪山(德洪)所编之《传习录》。
一 知行合一
  阳明知行合一之说,始于居贵阳时,以语提学席元山(名书)。而今见于《文集》、《传习录》者,有曰:“凡谓之行者,只是着实去做这件事。若着实做学问思辨工夫,则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事,问是问做这件事,思辨是思辨做这件事,则行亦便是学问思辨矣。若谓学问思辨之,然后去行,却如何悬空先去学问思辨得?行时又如何去得个学问思辨的事?行之明觉精察处,便是知;知之真切笃实处,便是行。若行而不能明觉精察,便是冥行,便是‘学而不思则罔’,所以必须说个知。知而不能真切笃实,便是妄想,便是‘思而不学则殆’,所以必须说个行。元来只是一个工夫。”(《文集·答友人问》)曰:“知之真切笃实处,便是行;行之明觉精察处,便是知。若知时,其心不能真切笃实,则其知便不能明觉精察。不是知之时,只要明觉精察,更不要真切笃实也。行之时,其心不能明觉精察,则其行便不能真切笃实。不是行之时,只要真切笃实,更不要明觉精察也。”(同上)曰:“知是行的主意,行是知的工夫。知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知,已自有行在;只说一个行,已自有知在。今人却将知、行分作两件去做,以为必先知之,然后能行。我如今且去讲习讨论,做知的工夫;待知得真了,方去做行的工夫。故遂终身不行,亦遂终身不知。此不是小病痛,其来已非一日矣。某今说个知行合一,正是对病的药。”(《传习录上》)其发明可谓深切矣。顾吾观《朱子语类》谓:“知行常相须。如目无足不行,足无目不见。”“致知力行,用功不可偏。偏过一边,则一边受病。”而伊川亦尝曰:“未有知之而不能行者。谓知之而未能行,是知之未至也。”(《程氏粹言》)则知行之不可分,程、朱未尝不见及之。然阳明所以异于程、朱者,则以其主张知行合一,根据全在“心即理也”四字。故曰:“外心以求理,此知行之所以二也。求理于吾心,此圣门知行合一之教。”而孙夏峰《理学宗传》乃以阳明之说为由伊川得来,恐犹有所未深察也。
二 致良知
  阳明自五十后,专以“致良知”三字教人。而曰:“知其为善,致其知为善之知,而必为之,则知至矣。知其为不善,致其知为不善之知,而必不为之,则知至矣。知犹水也,决而行之,无有不就下者。决而行之者,致知之谓也。此吾所谓知行合一者也。”(《书朱元谐卷》)则致良知与知行合一,正一贯也。然致知见于《大学》而不言良知,良知见于《孟子》而不言致知,阳明乃兼而取之。而其说良知,亦至不一。曰:“孟子云:是非之心,智也。是非之心,人皆有之。即所谓良知也。”(《与陆元静书》)此以是非之心为良知也。曰:“未发之中,即良知也。无前后内外,而浑然一体者也。”(《答周道通书》)此以未发之中为良知也。曰:“夫心之本体,即天理也。天理之昭明灵觉,所谓良知也。”(同上)此以天理为良知也。曰:“先天而天弗违,天即良知也。后天而奉天时,良知即天也。”(《传习录》)此以天为良知也。曰:“谨独即是致良知。”(《与黄勉之书》)此以独为良知也。然说虽万变,要之不离佛氏之所谓觉性者近是。故当时目之为禅,而阳明即亦未尝自讳。曰:“不思善,不思恶,认本来面目(本六祖语,见《坛经》)。此佛氏为未识本来面目者,设此方便。本来面目,即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白,已不消如此说矣。”(《与舒国用书》)然又曰:“夫良知之于节目事变,犹规矩之于方圆长短也。节目事变之不可预定,犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立,则不可欺以方圆,而天下之方圆不可胜用矣。尺度诚陈,则不可欺以长短,而天下之长短不可胜用矣。良知诚致,则不可欺以节目事变,而天下之节目事变不可胜应矣。”(《与黄勉之书》)言良知而不离节目事变,则与禅下之谈空说寂,正自有别。盖阳明之同于佛者,在“心即理也”之心,而异于佛者,又在“心即理也”之理也。抑吾尝谓佛氏虽言世间,而言世间即以为出世之资;孔、老亦言出世,而言出世还以为济世之用。陆、王之援儒入释,援释入儒,盖亦若是矣。然则以陆、王之为禅而排之,与必辩陆、王之非禅,其为不知陆、王,一耳。
  阳明最与朱子不合者,在其致知格物之说。盖朱子以格物而致知,而阳明则以致知而格物也。惟以格物而致知,故曰:“致吾之知,在即物而穷其理。”曰:“理有未穷,故其知有不尽。”曰:“《大学》始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。”(朱子《大学补传》)惟以致知而格物,故曰:“《大学》之要,诚意而已矣。诚意之功,格物而已矣。诚意之极,止至善而已矣。止至善之则,致知而已矣。”曰:“不务于诚意,而徒以格物者,谓之支。不事于格物,而徒以诚意者,谓之虚。不本于致知,而徒以格物诚意者,谓之妄。”曰:“致知焉尽矣。”(阳明《大学古本序》)夫昔人以为朱、陆之分,一从尊德性入,一从道问学入。若阳明与朱子,谓之一从致知入,一从格物入,可也。然阳明既去《大学》分章而从旧本,又力言朱子即物穷理之非。曰:“朱子所谓格物云者,在即物而穷其理也。即物穷理,是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中,析心与理而为二矣。夫析心与理而为二,此告子义外之说,孟子之所深辟也。”(有节文)曰:“先儒解格物为格天下之物。天下之物,如何格得?且谓一草一木,亦皆有理。今如何去格?纵格得草木来,如何反来诚得自家意?”曰:“文公格物之说,只是少头脑。如所谓‘察之于念虑之微’,此一句不该与‘求之文字之中’、‘验之事物之著’、‘索之讲论之际’,作一例看。是无轻重也。”(《传习录》。“察之念虑之微”四句,见《大学或问》)夫讥即物穷理,是矣。而必以求之事物为外,则与《大学》本意毋亦有所未当乎?且伊川谓“涵养须用敬,进学则在致知。”此正学者内外交尽之道也。故朱子以居敬穷理为互相发,亦只言能穷理则居敬功夫日益进,能居敬则穷理功夫日益密,未始合穷理于居敬也。而阳明则曰:“就穷理专一处说,便谓之居敬。就居敬精密处说,便谓之穷理。却不是居敬了别有个心穷理,穷理时别有个心居敬。名虽不同,功夫只是一事。”(《传习录》)以穷理归纳居敬之中,使后之学者遗弃事物,而唯以尸居静坐为务,相率入于无用。则阳明立论过求简易直截,亦不能元过也。抑阳明言格物亦有数说。曰:“格去物欲之私。”此一说也。曰:“我解格作正字义,物作事字义。如意在于为善,便就这件事上去为。意在于去恶,便就这件事上去不为。去恶固是格不正以归于正,为善则不善正了。亦是格不正以归于正也。”(《传习录》)此一说也。曰:“格物者,其所以用力日可见之地。故格物者,格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也。”(《答罗整庵书》)此又一说也。然要之其所谓物,决不在此心之外。故曰:“心外无物。”曰:“意之所在,便是物。”(《传习录》)盖唯如是,而后致知格物并为一谈,而后不言格物,言致知而格物即在。不独是也,阳明举《论语》之所谓“博文约礼”,《中庸》之所谓“明善诚身”,《孟子》之所谓“知言集义”,一皆以致知释之。其意以为致知可以尽冒天下之道。夫理一而分殊,徇分殊而忘理一,不可也;守理一而弃分殊,亦不可也。若阳明者,其于理一分殊之间,意者犹不能无失者乎?
三 存天理去人欲
  阳明言致知格物,与朱子异。而言存天理去人欲,则与朱子更无不同。盖自明道拈出天理二字,直发人心之蒙,后之讲学者,未有能外此以为教者也。朱子之注《大学》“止于至善”,曰:“必其有以尽夫天理之极,而无一毫人欲之私。”而阳明亦曰:“必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私。此作圣之功也。”曰:“学者学圣人,不过是去人欲而存天理。”曰:“只要去人欲存天理,方是工夫。静时念念去欲存理,动时念念去欲存理。”(《传习录》)故言良知,则曰:“天理之昭明灵觉,则良知也。”言致知格物,则曰:“致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。”(《传习录》)不特是也,问主一,曰:“主一是专主一个天理。”有于中字之义未明者,曰:“中只是天理。”(《传习录》)然则阳明之学,其真切处,固在存天理去人欲上。若言致良知,言知行合一,特就存天理去人欲之把柄头脑处,为学者指点耳。自后之学阳明者,抛却存天理去人欲一段工夫,而专以良知、知行合一之说腾为口论。于是王学之弊,遂为世所诟病。然岂阳明之意乎?故吾以为咎王学者,当咎其空疏,不当咎其放恣。何者?空疏,阳明之教之所不免;放恣,则阳明之教亦不之许也。

第二十五章 罗整庵
  当阳明之世,有守其学以与阳明相难,而始终不相合者,则罗整庵钦顺是。钦顺字允升,吉之泰和人,整庵其号也。弘治六年,进士及第授编修。擢南京国子司业。嘉靖中,官至南京吏部尚书,改礼部。丁父忧,致仕。年八十三,卒。谥文庄。整庵尝自叙为学云:“昔官京师,逢一老僧,漫问何由成佛。渠亦漫举禅语为答:佛在庭前柏树子(本赵州和尚语,见《传灯录》。赵州名从谂,唐末时人)。意其必有所谓,为之精思达旦。揽衣将起,则恍然而悟,不觉流汗通体。既而得《证道歌》(永嘉禅师所作)读之,若合符节。自以为至奇至妙,天下之理,莫或加焉。后官南雍,圣览之书未尝一日去手。潜玩久之,渐觉就实。始知前所见者,乃此心虚灵之妙,而非性之理也。自此研磨体认,积数十年,用心甚苦。年垂六十,始了然有见乎心性之真,而确乎有以自信。”(《困知记》)盖整庵先耽于禅,而后舍而去之者。故龂龂于儒、佛之辨,而指象山、慈湖、白沙、阳明胥为禅学。曰:“圣人本天,释氏本心。”(《答欧阳南野书》。南野名德,泰和人,阳明门人。二语本之程伊川,见《二程语录》)曰:“吾儒以寂感言心,而释氏以寂感为性。”曰:“释氏之明心见性,与吾儒之尽心知性,相似而实不同。盖虚灵知觉,心之妙也。精微纯一,性之真也。释氏之学,大抵有见于心,无见于性。故其为教,始则欲人尽离诸相,而求其所谓空。空即虚也。既则欲其即相即空,而契其所谓觉。觉即知也。觉性既得,则空相洞彻,神用无方。神即灵也。凡释氏之言性,穷其本末,要不出此三者。然此三者,皆心之妙,而岂性之谓哉!”曰:“程子言性即理也。象山言心即理也。至当归一,精义无二。此是则彼非,彼是则此非。安可不明辨之?吾夫子赞《易》,言性屡矣。曰:乾道变化,各正性命。曰:成之者性。曰:圣人作《易》,以顺性命之理。曰:穷理尽性,以至于命。但详味此数言,性即理也明矣。于心亦屡言之。曰:圣人以此洗心。曰:易其心而后语。曰:能说诸心。夫心而曰洗、曰易、曰说,洗心而曰以此。试详味此数语,谓心即理也,其可通乎。”(以上并《困知记》)其区别心、性,以为儒、佛不可相混,可谓凿然有见之言。而又谓:“胡敬斋力攻禅学,但于禅学本末未尝深究,动以想像二字断之,安能得其心服。盖吾儒之有得者,固是实见。禅学之有得者,亦是实见。但所见有不同,是非得失,遂于是乎判。”今《困知记》所论,《楞伽》《华严》诸经义,以及禅宗古德之语句,皆能穷其源流,析其同异。则知整庵之主儒黜释,而必与象山、阳明立异,固非颟顸而为之也。且自唐以来,如韩昌黎之徒,号为儒者,无不辟佛。然唐人辟佛,不若宋儒。何者?唐人辟佛者,无得于佛;而宋儒辟佛者,则皆有得于佛也。而宋儒又不若明儒。何者?宋儒得于佛者尚浅,而明儒得于佛者益深也。高景逸称:“自唐以来,排斥佛氏,未有若整庵之明且悉者。”夫整庵则诚卓然矣。然亦岂非时为之哉!
  整庵之学,与朱子为近。然立论亦有不同于朱子者。朱子分理气为二,而整庵则曰:“通天地,亘古今,无非一气而已。气本一也。而一动一静,一往一来,一阖一辟,一升一降,循环无已。积微而著,由著复微,为四时之温凉寒暑,为万物之生长收藏,为斯民之日用彝伦,为人事之成败得失。千条万绪,纷纭轇轕,而卒不克乱,莫知其所以然而然,是即所谓理也。初非别有一物,依于气而立,附于理以行也。或者因《易》有太极一言,乃疑阴阳之变易,类有一物主宰乎其间者。是不然矣。”(《困知记》)夫朱子之论理气,盖与其言心性一贯。理与气为二,斯心与性为二。有理则有性,有气则有心。故曰:“所觉者,心之理也。能觉者,气之灵也。”曰:“为知觉为运动者,此气也。为仁义为礼智者,此理也。”曰:“性只是理。”曰:“心者气之精爽。”(并见《语类》)今整庵于心性之别甚严,而于理气则混而为一,亦可异矣。是故梨洲讥其矛盾。而蕺山则谓:“心性之名,其不可混者,犹之理与气。而其终不可得而分者,亦犹之乎理与气。整庵既不与宋儒天命气质之说,而蔽以理一分殊之一言。谓理即是气之理,是矣。独不曰性即是心之性乎?心即气之聚于人者,而性即理之聚于人者。理气是一,则心性不得是二。”(《明儒学案·师说》)以子矛,攻子盾,虽整庵复生,固无以自解也已。虽然,有晦庵,即不能无象山。有阳明,亦即不能无整庵。道固有以相济为用者。若阳明、整庵,正亦未可轩轾耳。整庵所著,有《困知记》《整庵存稿》。

第二十六章 湛甘泉
  白沙之后,有湛甘泉。其门下之盛,殆与阳明相埒。故当时多以王、湛并称。又非整庵闭门著书,不交徒众比也。甘泉,名若水,字元明。广东增城人。以从白沙学,不赴计偕。后登弘治十八年进士。历官南京礼、吏、兵三部尚书。致仕。嘉靖三十九年,卒。年九十五。有《甘泉集》。阳明在吏部讲学,甘泉首和之。其宗旨在体认天理,煎销习心,与阳明之存天理,去人欲,盖极相近。尝曰:“天理是一大头脑。千圣千贤,共此头脑。只是此一大事,更无别事。体认,是工夫以求得乎此者。煎销习心,以去其害此者。心只是一个好心,本来天理完完全全,不待外求。顾人立志与否耳。”(《语录》)然《与阳明书》力言其以正念头训格物之非,而谓:“格物者,至其理也。至其理云者,体认天理也。”又谓:“格物之意,以物为心意之所著。意只恐人舍心求之于外,故有是说。不肖则以为人心以天地万物为体,心体物而不遗。认得心体广大,则物不能外矣。故格物非在外也。”(并《与阳明书》)盖天理即良知,原无同异。但所争者,阳明以心外无物,故工夫必在心上用。甘泉以心体万物,故功夫当在物上用。观甘泉自云:“阳明与吾看心不同。吾之所谓心者,体万物而不遗者也,故无内外。阳明之所谓心者,指腔子里而为言者也,故以吾之说为外。”(《答杨少默书》)斯其不合之故,可以见矣。且体认天理之说,出于李延平,而甘泉与延平亦异。延平体认天理,盖在默坐澄心时。而甘泉则主随处体认,不分动静。故于《论语》言“居处恭,执事敬”,尤爱举“执事敬”一语,曰:“吾人切要,只于执事敬用功。”(《答徐曰仁》。曰仁名爱,阳明门人)曰:“大抵至紧要处,在“执事敬”一句。若能于此得力,如树根著土,则风雨雷霆,莫非发生。”(《答陈维浚》)曰:“执事敬,最是切耍。彻上彻下,一了百了。致知涵养,此其地也。”(《答邓瞻兄弟》)夫阳明未尝不曰:“须在事上磨炼做工夫,乃有益。”未尝不曰:“离了事物为学,却是着空。”(《传习录》)然以随事致力,为彻上彻下,一了百了,则阳明所不然也。夫白沙有云:“随时随处,无不是这个充塞。”则甘泉之随处体认,犹是其师之教欤?甘泉与阳明争,在格物。整庵与阳明争,亦在格物。然有同而不同者。甘泉曰:“心体物而不遗。”整庵曰:“格物之格,是通彻无间之意。盖工夫至到,则通彻无间。物即我,我即物,浑然一致。”(《困知记》)其以即心即物,则所同也。然整庵曰:“人心之体,即天之体。本来一物,但其主于我者,谓之心。若谓其心通者,洞见天地人物,皆在吾性量之中,而此心可以范围天地。则是心大而天地小矣,是以天地为有限量矣。本欲其一,反成二物。谓之知道可乎?《易》有太极,是生两仪,乃统体之太极。乾道变化,各正性命,则物物各具一太极矣。其所为太极则一,而分则殊。惟其分殊,故其用亦别。若谓天地人物之变化,皆吾心之变化,而以发育万物归之吾心。是不知有分之殊矣。既不知有分之殊,又恶可语天理之一哉!盖发育万物,自是造化之功用。人何与焉?虽非人所得与,其理即吾心之理。故《中庸》赞大哉圣人之道,而首以是为言。明天人之无二也。此岂蔽于异说者之所能识哉!”(《困知记》)而甘泉曰:“心也者,包乎天地万物之外,而贯夫天地万物之中者也。”(《心性图说》)曰:“圣人以天地万物为体,即以身当天地万物看。”(《语录》)其以即心即物,或推本于天,或即推本于心,则所异也。是故甘泉之说,虽非阳明之比,而自整庵视之,则皆所谓心学耳。昔者朱、陆对立,而南轩厕其间,与朱时有异同,然自近朱而非陆。今者王、罗对立,甘泉在其间,与王虽有异同,亦自近王而非罗。夫甘泉之学,出于白沙。而整庵于白沙“斯理无一处不到,无一处不运,才觉便我大而物小”云云,皆极讥之。则与甘泉,复何怪其径庭乎!

第二十七章 王龙溪 王心斋 附钱绪山
  梨洲作《明儒学案》谓:“阳明之学,有心斋、龙溪而风行天下,亦因心斋、龙溪而渐失其传。”(《泰州学案》)则阳明之门,如心斋、龙溪,殆不可不述也。龙溪,名畿,字汝中。浙之山阴人。自弱冠受业阳明。阳明门人益进,不能遍授,则使之先见龙溪与钱绪山。绪山,名德洪,阳明里人也。然绪山笃实,而龙溪资悟超绝,盛有才辨。故龙溪兴起尤多。阳明教人,每提四句为教法,曰:“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为学去恶是格物。”绪山以为此师门定本,不可更易。而龙溪则谓:“立教随时,谓之权法,未可执定体用。显微只是一机,心意知物只是一事。若悟得心是无善无恶之心,意即是无善无恶之意,知即是无善无恶之知,物即是无善无恶之物。盖无心之心,则藏密。无意之意,则应圆。无知之知,则体寂。无物之物,则用神。天命之性,粹然至善。神感神应,其机自不容已。无善可名,恶固本无,善亦不可得而有也。”时阳明有两广之命,将发越中,晚坐天泉桥上,二人以所见请质。阳明曰:“正要二子有此一问。吾教法原有此两种。四无之说,为上根人立教。四有之说,为中根以下人立教。上根者,即本体便是工夫,顿悟之学也。中根以下之人,未尝悟得本体,须用为善去恶工夫,以渐复本体。及其成功,一也。汝中所见,是接上根人教法。德洪所见,是接中根以下人教法。汝中所见,我久欲发,恐人信不及,徒增躐等之病,故含蓄到今。此是传心秘藏。今既已说破,亦是天机该发泄时。汝中此意正好保存,不宜轻以示人,反成漏泄。”自是海内传为天泉证悟之论。而阳明没后,龙溪历主东南讲会,大抵本此以为言。谓:“正心,先天之学也。诚意,后天之学也。吾人一切世情嗜欲,皆从意生。心本至善,动于意始有不善。若能在先天心体上立根,则意所动自无不善。一切世情嗜欲,自无所容。致知功夫,自然易简省力。若在后夭动意上立根,未免有世情嗜欲之杂,才落牵缠,便费斩截。致知功夫,转觉繁难。欲复先天心体,便有许多费力处。颜子有不善未尝不知,知之未尝复行,便是先天易简之学。原宪克伐怨欲不行,便是后天繁难之学。不可不辨也。”(《全集·三山丽泽录》)夫阳明曰:“《大学》之要,诚意而已矣。”今龙溪以正心为简易,而诚意为繁难。与阳明盖稍异矣。
  心斋,名艮,字汝止。扬之泰州安丰场人。三十八岁始谒阳明于豫章,以古衣冠进见,据上坐相辨难。及闻致良知之说,乃叹曰:“简易直截,所不及也”。因下拜称弟子。辞出就馆舍,绎思所闻,间有不合,悔之。明日入见,曰:“某昨轻易拜矣。”复上坐,反复久之,心大服,竟下拜执弟子礼。阳明谓门人曰:“向者吾擒宸濠,一无所动。今却为斯人动矣。”阳明没后,心斋尝与同门会于金陵。欧阳南野(德,江西泰和人)讲致良知,心斋戏之曰:“某近讲良知致。”(见《年谱》)又尝曰:“止至善者,安身也。安身者,立天下之大本也。本治而末治,正己而物正,大人之学也。是故身也者,天地万物之本也。天地万物,末也。身未安,本不立也。本乱而末治者,否矣。本乱治末,末愈乱也。《易》曰:君子安其身而后动。又曰:利用安身。又曰:身安而天下国家可保。(皆《系辞》)孟子曰:守孰为大,守身为大。同一旨也。”(《遗集·答问补遗》)易《大学》修身为安身,亦阳明所未言。故当时即有谓心斋自立门户者,非无由也。
  要之龙溪、心斋,皆主超悟,其说有极相似者。龙溪曰:“天机无安排。”(《水西会语》)心斋亦曰:“自然天则,不著人力安排。”(《语录》)龙溪曰:“工夫只求日减,不求日增。减得尽,便是圣人。后世学术,正是添的勾当。所以终日勤劳,更益其病。”(《答徐存斋》)心斋亦曰:“人性上不可添一物。”(《语录》)心斋之训格物也,曰:“格如格式之格,即絜矩之谓。吾身是个矩,天下国家是个方。絜矩,则知方之不正,由矩之不正也。是以只去正矩,却不在方上求。矩正则方正矣,方正则成格矣。”(《语录》)而龙溪亦有言曰:“格物是致知下手实地。格是天则,良知所本有。犹所谓天然格式也。”(《答聂双江》。双江名豹,江西永丰人,亦阳明门人)心斋之作《乐学歌》也,曰:“人心本自乐,自将私欲缚。私欲一萌时,良知还自觉。一觉便消除,人心依旧乐。乐是乐此学,学是学此乐。不乐不是学,不学不是乐。乐便然后学,学便然后乐。乐是学,学是乐。于乎!天下之乐,何如此学。天下之学,何如此乐。”而龙溪亦有言曰:“乐是心之本体。”(《答汪南明》)故心斋《答龙溪书》云:“谚云:相识满天下,知心有几人。非先生而何?”即其学之契合可见也。然龙溪性和易,而心斋言动奇矫,虽阳明戒抑之,终与狂者为近。故再传而得颜山农(名钧,吉安人,学于徐波石樾。樾,心斋及门也),三传而得何心隐(心隐本梁姓,名汝元,永丰人,从山农学),自任太过,不复为名教之所羁束。其后一戍,一死于狱(见《明儒学案·泰州学案》)。而阳明之学遂遭世之诟病。然后知《易》言知崇礼卑。崇效天,卑效地(《易系》)。礼之亡,效天而不法地,未有不至于决裂者也。龙溪官至武选郎中,年八十六卒。而心斋终于布衣,年五十八。《龙溪全集》二十卷。《心斋遗集》二卷。

第二十八章 胡庐山 附罗念庵
  阳明之没,言其学者遍天下。而梨洲《明儒学案》独称一私淑之罗念庵,谓天下学者因念庵之言,而后得阳明之真,其哓哓以师说鼓动天下者,反不与焉。然念庵以主静无欲为教,不尽与阳明合。其为《阳明年谱》,始称后学。后因绪山、龙溪之言,方改称门人,则与欧阳南野等自不同也。念庵,名洪先,字达夫。吉水人。嘉靖八年,以第一人及第。官至左春坊左赞善。以帝不临朝,疏请皇太子元旦御殿受朝贺。忤旨,黜为民。年六十一卒。有集十八卷。出其门者有胡庐山,实能张皇阳明之学。当时疑阳明者,首在“求理于吾心”一言,以为理在物不在心。而庐山作《衡齐》力辨之。曰:“今夫理之说何始乎?《诗》曰:我疆我理(《小雅·信南山》)。释之者曰:理,定其沟涂也。谓人定之也,非谓沟涂自定也。然则谓理在沟涂可乎?《书》曰:燮理阴阳(《古文尚书》、《周官》)。释之者曰:燮理,和调之也。谓人调之也,非谓阴阳之自调也。然则谓理在阴阳可乎?夫子赞《易》曰:黄中通理。言至正至中而理通焉,未闻中正之在物也。曰:易简而天下之理得。言易知简能而理得焉,未闻知能之在物也。最后曰:和顺于道德而理于义。其下文即曰:穷理尽性以至于命。盖言圣人作《易》,咸理于吾性之义,故穷理者穷斯,尽性者尽斯,以逮夫至命者,咸繇之矣。吾未闻理不在义而在物也,亦未闻穷理之理,非理于义之理也。故夫子又明言之曰:圣人之作《易》,将以顺性命之理。嗟乎!吾夫子固明言性命之理,而世必以为在物,何哉!”(《衡齐·理问上》)又曰:“不闻孟子之辟告子曰:且谓长者义乎,长之者义乎。知义,则知理矣。又不闻子思上下察之旨乎?今夫鸢飞戾天,自人视之,鸢在上也,而不知斯人与知与能者之上察也。鱼跃于渊,自人视之,鱼在下也,而不知斯人与知与能者之下察也。大哉察乎!其诸人心神理之昭诚之不可揜夫,是故察之外无理也。吾清譬之。方其未有皦日也,黝墨荒忽,未始有天地万物也。已而皦日照之,则天地万物列矣。然是皦日也,其体在天,而其光与气散于天地万物之间。人之执其光挹其气者,一盘盂,一皦日也;一甕盎,一皦日也;一渊谷,一皦日也;一江汉,一河海,有万皦日也。今如有夸父焉,逐日于谷,彼亦恶知皦日之体不在是也。知皦日之体之所在,则知理之所繇矣。是故天者,吾心为之高而覆也。地者,吾心为之厚而载也。日月,吾心为之明而照也。星辰,吾心为之列而灿也。雨露者,吾心之润。雷风者,吾心之薄。四时者,吾心之行。鬼神者,吾心之幽者也。汀河山岳,鸟兽草术之流峙繁植也,火炎水润,木文石脉,畴非吾心也。蝼蚁虎狼,鸿雁雎鸠,畴非吾心也。一身而异窍,百物而殊用,畴非吾心也。是故皦日者,所以造天地万物者也。吾心者,所以造日月与天地万物者也。其惟察乎!匪是,则亦黝墨荒忽,而日月天地万物熄矣。日月天物万物熄,又恶睹夫所谓理哉!予故曰:察之外无理也。”(《理问下》,有节文)又疑阳明者,以为心者知觉,而理则性,心与性宜析。而庐山辨之曰:“心犹之火,性犹之明。有一星之火,即有一星之明,明不在火之表。性犹火之明,情犹明之光。有一星之明,即有一星之光,光不在明之后。故谓火与明与光异号,则可。谓为异物,则不可也。谓心与性与情异文,则可。谓为异体,则不可也。性之文从心从生。夫人心惟觉则生,弗觉则弗生,惟生则理,弗生则弗理。假令捧土揭木,俨若其形,立傅而告之曰:是为父子之亲,君臣之义。盖块如也。何哉!以土木无觉故也。是以舍人心之觉,则无性矣,又焉有理哉!是故蕴而仁义礼智藏焉,始非有物焉以分贮于中也,则觉为之宰也。感而恻隐羞恶辞让是非形焉,亦非有物焉以分布于外也,则觉为之运也。方其宰也,而无不运,虽天下之至虚,而无不实也。方其运也,而无不宰,虽天下之至实,而无不虚也。故觉即性,非觉之外有性也。性即理,非性之外有理也。又乌有夫觉虚理实心虚性实之谓哉!”(《六锢》)夫庐山之辨晰矣。然以心造日月天地万物,而觉即性,则全然释氏“三界惟心,作用是性”之窠臼。而庐山即亦不自讳,曰:“或者曰今之儒者之语学,独喜援二家言者,何也?曰:是亦所谓不执一废百也。程伯子训《孟子》之勿正心,曰动意则乖,拟心则差。非释家语乎?紫阳夫子作《调息箴》,曰守一处和,千二百岁。非老家语乎?君子之学,莫病泥文,尤莫病执迹。彼执一废百者,则执迹之为害也”。(《申言下》,有节文)虽然,庐山亦有持以别于释氏者。曰:“释氏虽知天地万物之不外乎心,而卒至于逃伦弃物。若是异者,非心之不实也,则不尽心之过也。盖释氏主在出世,故其学止于明心。明心,则虽照乎天地万物,而终归于无有。吾儒主在经世,故其学贵尽心。尽心,则能察乎天地万物,而常处之有。则是吾儒与释氏异者,则尽心与不尽心之分也。所谓毫厘千里者此也。”(《六锢》)又曰:“心性非异也。存心养性,明心见性,亦非相远也。然一则以是尽己与天地万物之性,一则以是而出离一己之生死。则亦公与私之分也。”(《申言下》)夫辨同异者,辨异于异易,辨异于同难。若庐山之辨儒、释,既认其同,而仍指其异,可谓辨异于同者。其在当时,固足与整庵相抗衡者也。(庐山之言,大抵为整庵而发,观《衡齐》可见)
  抑庐山虽主阳明,而于其末流之失,即亦未尝不痛之。曰:“昔之觌良知者,致之。今之觌良知者,玩之。”曰:“世儒惩二世过焉者也,其流执物理而疑心性。今儒惩世儒过焉者也,其流执心性而藐物则。”(并《明中下》)曰:“今学者怀多欲之私,而欲明明德于天下,未有不理欲交杂,而终归于霸也。淮之南之学则左矣。”(《续问下》。淮之南之学,盖指王心斋而言)是故其说,易良知而为灵则。曰:“弟子曰:学有至乎?曰:有之,灵则是也。”(《明中上》)曰:“莫非文也,则莫不有吾心不可损益之灵则以行乎其间者,礼是已。”(《博辨下》)曰:“世儒之为当也,弗究于性,弗由于道。心弗灵弗则故也。”(《明中上》)夫阳明言致良知,而其失也,但言良知而遗致。龙溪、心斋言良知,而其失也,又但言知而遗良。言知而遗良,则于“心即理也”之言全失矣。庐山易之以灵则者,灵则心,则则理,盖犹是即心即理之旨。然而足以塞空疏放恣者之口,而使之不复能有所假藉。是则庐山有功于王学者也。庐山名直,字正甫,庐山其号也。泰和人。嘉靖三十五年进士,官至按察使。卒于万历十三年。年六十九。所著《衡齐》外,有《衡庐精舍藏稿》。其平生进学,略见于所为《困学记》。(见《藏稿》。《明儒学案》载之)初事欧阳南野,三十后,始从罗念庵游。而于阳明门下如钱绪山、唐荆川(顺之),皆尝见之。

第二十九章 吕心吾
  当王学之盛,有一不由师传,而从艰难困苦中自得之者,曰吕心吾。心吾名坤,字叔简,亦号新吾。河南宁陵人。隆庆(穆宗)五年,登进士第。万历中,官至刑部左侍郎。立朝持正,以是为小人所中,致仕去。家居四十年,年八十三卒。其自撰墓志称:“质困钝,读两叶书,旦夜不成诵。看书亦不甚解。博涉坊刻训诂家言,益乱益不解。乃一切弃置之。默坐澄心,体认经旨,不了悟不休。久之,我入于书。又久之,书归于我。过目即得,一得久不忘。非诵读之力也。”而《呻吟语》有云:“少年只要想我见在干些甚么事,到头成个甚么人。这便有多少恨心,多少愧汗,如何放得自家过。”又云:“士君子作人不长进,只是不用心不著力。其所以不用心不著力者,只是不愧不奋。能愧能奋,圣人可至。”(并《修身》)观此,即其为学致力之勤苦,可见也。所著书有《四礼翼》、《四礼疑》、《闺范》、《实政录》、《呻吟语》、《去伪斋文集》。而《呻吟语》尤为世所称道。
  心吾之学,从默坐澄心入,依然阳明家法。故其论格物曰:“格物二字,圣学入门第一要诀。圣经不言力行者何?善当为,恶当去,其谁不知。而竟不为善不去恶者,意不真诚故也。意不真诚者何?知不痛切故也。知不痛切者何?性不透悟故也。性透则知自痛切,痛切则意念自真。意念既真,则好善自然无以尚之,恶恶自然不使加乎其身。”又曰:“物外无道,格物之外无学。是物也,为上帝所降之衷,是先天纯粹之理。物格是实见得,知至是实信得。”(并《文集·答孙冢宰论格物书》。有节文)虽其谓阳明说良知乃在情上立跟脚,认端绪作根本;又谓阳明见子而不见亥(并同上。道家以亥子之中为口诀)。然以物为帝降之衷,为先天纯粹之理,吾未见其有异于阳明之所谓良知者也。虽然,心吾与阳明门下实有大不同者。曰:“才贵通不贵一,事贵习不贵料。故问不厌迂缓,考不厌厐杂,学不厌居积。夏索狐貉,冬索絺绤,而应之曰无。此良贾之耻也。由斯以观,博学审问慎思明辨,不专在方寸间笔楮上矣。儒者之急务,不专在谈性天讲理气矣。夫理可心悟,而事难心悟。理可一贯,而事难一贯。宋儒有言:‘孔子生而知之者。言亦由学而至,所以勉进后人也。’弟窃笑之。夫气质清明,则义理昭著。道与身一,则由仁义行,所谓性焉安焉,圣人诚若是矣。乃若生不见泰山,而能图泰山景象;生不见坟典,而能诵坟典故实,圣人能之乎?夫古今事变,名物宇宙,人情物理,童而习之,白首不能尽。故识商羊,辨萍实,必先闻童子之谣。防风骨,肃慎矢,必先读夏、周之典(四事并见《家语》)。假令问孔子以四海民情土俗,万古因革损益,必不能臆对。若欲周知,岂得不学。以是知发愤忘食,好古敏求,未必不涉历世务,未必不理会前言。期月而可,三年有成,必有经济弘术,必有区画长策。而一点灵光,特一触即透,默运不劳,斡旋无斧凿之痕,转移有俄顷之妙耳。”(《别邹尔瞻书》。尔瞻名元标,号南皋。吉水人。京师首善书院之设,即由尔瞻与冯从吾少墟倡之)又曰:“吾人讲学须知所学何事。自十五时便入大学,所讲者圣经一章耳。盖儒者教门,以天下国家为一身。其格致诚正也,欲端一身以为国家天下。非莘野磻石专言耕钓,阿衡尚父方讲治平,作两截学问也。诸子问为政,颜渊问为邦,何尝以用世为讳哉!目前是何光景?殷浩以苍生自负,(《晋书》)房琯以经武知名(《唐书》),一出犹作败局。有如缓急之际,艰难如足食足兵,重大如安边治河,种种不可悉数。当事者问我,委曰不知。柄人者用人,委曰不能。可乎?夫任聪明不可以当盘错,旋安排不可以应仓皇。此周、孔所以必寝食俱忘,夜以继日,且思且学也。”(《答姜养冲》)又曰:“不当事,不知自家不济。才随遇长,识以穷精。坐谈先生只好说理耳。”(《呻吟语·品藻》)夫清儒之攻明儒者,谓其事空谈而无实学,耽心性而遗国家。而如先生所言,则明儒何尝不自争之。又不独先生也,胡庐山亦有言矣。曰:“国莫病于畏言兵,士莫忌于疲虚文。”(《衡齐·谈言下》)曰:“区区弊精故纸,奔走一世,以趋窾言。虽言满天下,何资实用。”(同上)呜呼!其如言而天下不听,何哉?

第三十章 顾泾阳 高景逸
  自王学之盛,而立会讲学,遂成风尚。然但及身心,不与政事也。讲学而兼议国政,主持请议,以左右一世,卒之以党祸与国相终始,则东林实倡之。东林者,顾泾阳、高景逸为之魁。泾阳名宪成,字叔明。景逸名攀龙,字存之。皆常之无锡人。邑旧有东林书院,宋杨龟山先生讲学处也,已废为僧舍。顾、高请于当道,葺而复之,会吴越士友,讲习其中。东林之名,盖由于此。泾阳中万历(神宗)八年进士,授户部主事,调吏部。以忤阁臣王锡爵,谪判桂阳。已,司理处、泉二州,课第一,擢吏部考功主事。时赵南星主计典,尽黜诸宵小,不胜政府之忌,降调去。泾阳请与并罢,不报。迁文选司郎中。而进退人才,益与政府相牴牾。遂以会推冢宰阁臣事,削籍归。三十六年,以南京光禄寺少卿召,不起。四十年卒。年六十三。卒后十五年,魏忠贤大戮东林党人。泾阳亦以御史石三畏言夺官。崇祯初,赠吏部右侍郎。谥端文。所著有《泾皋藏稿》、《小心斋札记》、《大学通考》、《还经录》、《证性编》等。景逸较幼于泾阳。万历十七年进士,出赵南星之门。授行人。以铨阁龃龉,上疏论之。谪揭阳尉。越二年,假差归。自是林居,垂三十年。天启(熹宗)初,语光禄寺丞,晋少卿,转太常,又转大理。叠疏指摘贵戚郑氏,及旧辅方从哲。方、郑之党惧,因群以东林为言,思以中之。既讲学之禁起,讲学诸臣邹元标、冯从吾皆去位。景逸请移疾,不允。明年,乞差还里。四年,起刑部右侍郎,迁左都御史。会副都杨涟疏论魏阉二十四大罪,而景逸又发御史崔呈秀贪秽状。呈秀遂合群小,附魏阉,以倾正类。既矫诏杀杨涟等,又尽毁天下书院。东林亦熸焉。六年,缇骑逮缪昌期、周顺昌等,时景逸已先罢归,知不免,缮遗表投池水死。年六十五。崇祯初,赠太子少保,兵部尚书。谥忠宪。所著有《遗书》、《周易易简》、《春秋孔义》等。且两先生之在当时,摘发奸宄,一无假藉,未尝无疑其犹落于意气者。然观遭窜逐以至于死,皆泰然处之,而曾不丝毫动于其中,则岂意气所能为哉!景逸有云:“气节而不学问者有之,未有学问而不气节者。若学问而不气节,为世教之害不浅。”(《遗书·会语》)呜呼!意气气节之乱久矣。自非知学之士,其孰能辨之。
  两先生皆深斥阳明无善无恶之论。泾阳曰:“管东溟(东溟名志道,字登之。太仓人。与泾阳同时)曰:‘凡说之不正而久流于世者,必其投小人之私心,而又可以附于君子之大道者也。’愚窃谓无善无恶四字当之。何者?见以为心之本体原是无善无恶也。合下便成一个空。见以为无善无恶只是心之不著于有也,究竟且成一个混。空则一切解脱,无复挂碍。高明者入而悦之,于是将有如所云,以仁义为桎梏,以礼法为土苴,以日用为缘尘,以操持为把捉,以随事省察为逐境,以讼悔迁改为轮回,以下学上达为落阶级,以砥节砺行独立不惧为意气用事者矣。混则一切含糊,无复拣择。圆融者便而趋之,于是将有如所云,以任情为率性,以随俗袭非为中庸,以阉然媚世为万物一体,以枉寻直尺为舍其身济天下,以委曲迁就为无可无不可,以猖狂无忌为不好名,以临难苟安为圣人无死地,以顽钝无耻为不动心者矣。由前之说,何善非恶?由后之说,何恶非善?是故欲就而诘之,彼其所占之地步甚高,上之可以附君子之大道。欲置而不问,彼其所握之机缄甚活,下之可以投小人之私心。即孔孟复作,竟奈之何哉!”(《小心斋札记》)景逸曰:“阳明先生所谓善,非性善之善也。何也?彼所谓有善有恶者意之动,则是以善属之意也。其所谓善,第曰善念云尔。所谓无善,第曰无念云尔。吾以善为性,彼以善为念也。吾以善自人生而静以上,彼以善自吾性感动而后也。故曰非吾所谓性善之善也。吾所谓善,元也。万物之所资始而资生也,乌得而无之?故无善之说,不足以乱性,而足以乱教。善,一而已矣。一之而一元,万之而万行,万物不二者也。天下无无念之心,患其不一于善耳。一于善,即性也。今不念于善,而念于无。无,亦念也。若曰患其著焉,著于善,著于无,一著也。著善则拘,著无则荡。拘与荡之患,倍蓰无算。故圣人之教,必使人格物。物格而善明,则有善而无著。今惧其著,至夷善于恶而无之,人遂将视善如恶而去之,大乱之道也。故曰足以乱教。古之圣贤曰止善、曰明善、曰择善、曰积善,盖恳恳焉。今以无之一字扫而空之,非不教为善也。既无之矣,又使为之,是无食而使食也。”(《方本庵性善绎序》,有节文。本庵名学渐。桐城人)夫自四无之说出,一时江右诸贤,出于阳明门下者,如罗念庵、邹东廓(守益)、聂双江,皆尝辨之。而若东廓记青原赠处,且谓至善无恶者心,有善有恶者意。与龙溪《天泉证道记》不合。抑且其言出于绪山,非阳明之教矣(见《东廓集》)。然而穷无善无恶之流弊,言之切而辨之明,殆未有过于两先生者。两先生之学,皆以格物为重。而景逸指阳明于朱子格物,未尝涉其藩。(《答方本庵书》)又谓:“谈良知者,致知不在格物。故虚灵之用,多为情识,而非天则之自然。吾辈格物,格至善也。以善为宗,不以知为宗。”(《语录》)凡此皆针对致知之学而发。然泾阳有言:“吃紧只在识性。识得时,不思不勉是率性,思勉是修道。识不得时,不思不勉是忘,思勉是助。总与自性无干。”(《小心斋札记》)景逸亦言:“凡人之所谓心者,念耳。人心日夜系缚在念上,故本体不现。一切放下,令心与念离,便可见性。”(《示学者》)曰识性、曰见性,则终不能脱王学面目。况景逸《三时记》自叙为学次第,至一念缠绵,斩然遂绝,忽如百斤担子顿然落地,又如电光一闪,透体通明。更分明是禅家悟彻光景。以此而攻阳明攻禅,毋亦所谓阴用之而阳距之者耶!

第三十一章 刘蕺山 黄石斋
  刘宗周,字起东,号念台。浙之山阴人。万历二十九年进士。天启初,为礼部主事。历右通政。以疏劾魏忠贤客氏,削籍为民。崇祯二年,起顺天府尹。时帝方以刻深绳下,宗周以仁义之说进,又请除诏狱,免新饷。帝不省。谢病归。十五年,再起,授吏部左侍郎,擢左都御史。会给事中姜埰,行人司副熊开元,以言得罪,下诏狱。宗周因召对论救,触帝怒,复削职。弘光立于南都,起原官,陈兴复之策,请都凤阳。又劾马士英,争阮大铖必不可用。皆不纳。再疏请告归。杭州失守,绝食二十三日而卒。年六十八。所著有《古易钞义》、《圣学宗要》、《学言》、《人谱》、《文集》等。尝筑证人书院,讲学蕺山,学者因称蕺山先生。黄道周,字幼玄(《明史》作幼平,此从《明儒学案》),一字螭若,号石斋。天启二年进士,补编修。崇祯初,以疏救钱龙锡,又上书语侵首辅温体仁,斥为民。九年,起右中允。进少詹事,兼翰林院侍讲学士。既,杨嗣昌夺情入阁,陈新甲夺情起宣大总督,方一藻以辽抚与清议和。道周具三疏并劾之。召对平台,又力争。谪江西布政司知事。十三年,江西巡抚解学龙疏荐地方人才,称道周堪任辅导。帝疑其朋比,更逮道周、学龙按治之。卒谪戍辰州卫。越年,以周延儒言原官起用。未上,而京师陷矣。南都建,官礼部尚书。寻奉唐王入闽,遂首政府。视郑氏无经略志,自请率师出关。至婺源,为清兵所执。绝粒十四日,不死,引磬,又不殊。遂遇害。年六十二。所著有《易象正义》、《三易洞玑》、《洪范明义》、《春秋揆》、《石斋集》等。
  念台、石斋两先生,其以身殉国既同,而言学亦极相近。《明儒学案》称念台之学,以慎独为宗。今观《蕺山文集》曰:“大学之道,诚意而已矣。诚意之功,慎独而已矣。意也者,至善归宿之地。其为物不贰,故曰独。其为物不贰,而生物不测,所谓物有本末也。格物致知,总为诚意而设,亦总为慎独而设也。”(《大学杂辨·诚意》)又曰:“君子之学,慎独而已矣。无事此慎独,即是存养之要。有事此慎独,即是省察之功。独外无理,穷此之谓穷理,而读书以体验之。独外无身,修此之谓修身,而言行以践履之。其实一事而已。知乎此者,谓复性之学。”(《来学问答·答门人》)其于慎独之要,盖不啻三致意焉。而石斋亦曰:“圣门吃紧入手处,只在慎独。”(《石斋集·榕坛问业》)又曰:”诚意只是慎独。慎独者,自一物看到百万物,现来承受。只如好色恶臭,触目感鼻,自然晓会,不假推求。所谓知至。知至便是明诚。”(同上)则何其言之若合符节也。然两先生之所谓慎独,与《大学》本旨,盖有违矣。朱子注《大学》、《中庸》也,曰:“独者,人所不知而己所独知之地。”夫就文解义,朱子之注,固当如是也。而念台则以为朱子之慎独,专属省察边事,未免歧动静而二之。而其所以言独者,则曰:“无极而太极,独之体也。”(《语录》)曰:“所谓未发以前气象,即是独中真消息。”(同上)曰:“独字是虚位。从性体看来,则曰莫见莫显,是思虑未起,鬼神莫知也。从心体看来,则曰十目十手,是思虑既起,吾心独知时也。”(同上)此其曰独,与禅家曰本来面目,盖无有异。石斋亦然。曰:“性涵动静,只是中和。中和藏处,只是一独。”(《榕坛问业》)曰:“知独者该万,知万者还独。”(同上)盖自阳明单提良知为教以来,一时讲学者,莫不拈取一二语句,以自标其宗旨。而即以此为万殊一本之本,体用一源之源。故阳明言致知,举凡格物、诚意、正心以及修齐治平,皆致知也。泾阳言格物,即凡致知、诚意、正心以及修齐治平,皆格物也。念台、石斋言慎独,即凡格物、致知、正心以及修齐治平,皆慎独也。故念台曰:“心意知物是一路。”(《语录》)又曰:“知善知恶之知,即是好善恶恶之意。好善恶恶之意,即是无善无恶之体。”(同上)石斋曰:“试问诸贤,家国天下,与吾一身,可是一物,可是两物?又问吾身,有心有意有知,梦觉形神,可是一物两物?自然谺然,摸索未明。只此是万物同原,推格不透处。格得透时,麟凤虫鱼,一齐拜舞。格不透时,四面墙壁,无处藏身。”(《榕坛问业》)提一发而即全身,明儒之所谓简易直截者,如是而已。又念台谓:“心只有人心,而道心者,人之所以为心也。性只有气质之性,而义理之性者,气质之所以为性也。”(《会语》)而石斋则谓:“气有清浊,质有敏钝。自是气质,何关性上事。性则通天彻地,只此一物。于动极处见不动,于不睹不闻处见睹闻。着不得纤毫气质。”(《榕坛问业》)意似不合,然其不认性有义理气质之别,正归一致。盖主简易者,未有不以分别为夹杂支离者也。观此,而宋、明儒者为学之不同,亦可以略睹矣。

第四编 近世哲学史
第一章 清儒之标榜汉学
  自王学之衰专事浮谈,人鲜实学。虽得东林诸君子振之,而亦气节之士多,经济之士少。故及流寇之起,满清乘之,入主中夏。士大夫前仆后继,断脰捐踵,而曾无救于灭亡。于是当时有识之士,至以亡国之罪归之讲学者。顾亭林云:“刘、石乱华,本于清谈之流祸,人人知之。孰知今日之清谈,有甚于前代者。昔之清谈淡老、庄,今之清谈谈孔、孟。未得其精,而已遗其粗;未究其本,而先辞其末。不习六艺之文,不考百王之典,不综当代之务,举夫子论学论政之大端,一切不问,而曰一贯,曰无言。以明心见性之空言,代修己治人之实学。股肱惰而万事荒,爪牙亡而四国乱。神州荡覆,宗社丘墟。昔王衍妙善玄言,自比子贡,及为石勒所杀,将死,顾而言曰:‘吾曹虽不如古人,向若不祖尚浮虚,戮力以匡天下,犹可不至今日!’今之君子,得不有愧乎其言。”(《日知录》卷七“夫子之言性与天道”条)又云:“以一人而易天下,其流风至于百有余年之久者,古有之矣。王夷甫之清谈,王介甫之新说,其在于今,则王伯安之良知足也。孟子曰:天下之生久矣。一治一乱。拨乱世,反诸正,岂不在后贤乎!”(《日知录》卷十八“朱子晚年定论”条)此其指斥阳明,可谓至矣。然犹未至罪及宋之程、朱也。故其为《下学指南序》(《亭林文集》)曰:“别其源流,而衷诸朱子之学。”曰:“繇朱子之言,以达夫圣人下学之旨。”盖亭林立身行己,极服膺紫阳。是故江藩(甘泉人,号郑堂。少尝及惠栋之门)作《汉学师承记》推木本水源之意,以亭林附于卷末。以为有清诸儒,深究经旨,与两汉同风,实由亭林启之。而犹不能无病其多骑墙之见、依违之言者,此也。专攻程、朱,始于毛大可奇龄(萧山人。生于明,死于清康熙间。所著有《大学知本图说》、《中庸说》、《论语稽求篇》,皆攻击宋儒,而《四书改错》诋朱子尤甚)。而李恕谷学于颜习斋,兼出大可之门,其《与方望溪(苞)书》乃谓:“宋后二氏学兴。儒者浸淫其说,静坐内视,论性谈天。与夫子之言,一一乖反。”(见《恕谷集》)又言:“宋儒内外精粗,皆与圣道相反。养心必养为无用之心,致虚守寂。修身必修为无用之身,徐言缓步。为学必为无用之学,闭门诵读。”(《恕谷年谱》卷上)与习斋谓:“朱子之道,千年大行。使天下无一儒,无一才,无一苟定时。”(《朱子语类评》)同于程、朱诸儒,诋毁不遗余力。然颜、李之学,当时传者不广。及惠氏(士奇,字天牧。子栋,字定宇)、戴氏(震)出,一意训诂之学。以为:“由文字以通乎语言,由语言以通乎古圣贤之心志。譬之适堂坛之必循其阶,而不可以躐等。”(《东原集·古经解钩沈序》)于是谓:“故训明则古经明,古经明则贤人圣人之理义明。歧故训、理义二之,是故训非以明理义,而胡训胡为?理义不存乎典章制度,势必流入异学曲说而不自知。”(《东原集·题惠定宇先生授经图》)盖至是而所谓汉学者,始夺宋学之席。而后生小子,稍习章句,即莫不以诟病理学为能事矣。然吾观有清诸儒,于训诂考据名物象数之谊,固多发明。至其能成一家之言,冒天下之理,而不失矩矱,若顾、若黄(宗羲)、若孙(奇逢)李(颙)、若张(履详)陆(世仪),皆承宋学之流风。而所谓汉学家者,自东原戴氏一二人外,鲜能以议论自见。至如颜、李之徒,又非汉学所可范围。故或谓汉学盛而宋学衰,宋学衰而中国无复有自有之哲学,未为过也。抑汉学大师,首推惠、戴。而惠天牧手书楹帖,犹云:“六经尊服、郑,百行法程、朱。”病程、朱之空疏则有之,于程、朱之践履,未始有间言也。即江藩作《汉学师承记》,极力标榜汉学,亦取孙、李诸儒,纂为“宋学渊源”一记。谓:“惧斯道之将坠,耻躬行之不逮。愿学者求其放心,反躬律己,庶几可与为善。”(《宋学渊源记序》)其欲调停两家之意,委曲可见。降及道、咸以后,政既不纲,士习亦坏。乐汉学之不及身心,可以纵恣而无忌,遂窟穴其中,专以挦摭宋儒之小疵,为效忠汉学之长技。而高明入于辟邪,中庸流为阘茸,至是宋学既不复存,而汉学亦即全非矣。是故方东树(桐城人,字植之。生于乾隆三十七年,卒于咸丰元年。尝从学于姚姬传鼐,以诸生终)著《汉学商兑》力辨训诂考证之破碎,而程、朱之学之不可诬。然虽龂龂其间,而学力不逮,卒亦无所树立。至若畸人异士,埋迹蒿莱,闭门讲习,虽有其人,亦潜龙之业,其道未光于天下。先时汉学之徒,斥宋明诸儒舍一死报国更无表见,而自清末以迄今日,士夫之寡廉丧耻,苟免一时,其视宋明气节之盛,相去乃更不知道里几许。然则学术之消息,不亦大可知哉!而无识之士,犹欲扬汉学已死之灰,以为是与欧西科学精神相吻合,舍本逐末,泛滥无归。吾不知所谓科学者,其果如是否也。然而欲恃此以为立国之本,则吾有所不忍言者矣。
  宋明诸儒,虽有异同,而其源要出于佛氏,盖风之所被,未有不与俱化者也。独怪基督教自明万历间入中国,一时士夫颇多与其徒交游者。而由明逮清,儒者之书,鲜道及之。以吾所见,陆桴亭《思辨录》有曰:“天地间只有阴阳,阴阳只有五行。释氏之地水火风,邵子之水火土石,西教之天地气火(本地水气火,桴亭误作天地气火,想系得之传闻,故有此舛。不然,则刊其书者失之),总欠自然。”(《思辨录辑要》后集卷二天道类)次则应潜斋作《性理大中》(潜斋名撝谦,浙江仁和人。生于明,卒于清康熙二十六年),于论天地气候之变,颇称西士熊氏之说(即熊三拔),推为精当(《性理大中》卷二十一、二十二)。又为《天教论》谓:“尝念佛生于中国之坤方,则西北乾方,必有偏阳之教与其道相反者。闻欧罗巴人在中国西北,尊天而贱地,殆即此乎。及询之两人,果得所谓天主者。盖生于汉哀帝时如德亚国。起匹夫,其国徒众,翕然从之,化被远近。殁后于几百年,而西北诸国尽从其教。吾观《几何》一书,用点画曲直,尽万形之变。天下之易知,诚无如此者。然而其为道不简,从事于此,必至于杀精。吾观《金刚》一书(此指《金刚经》),以无住生心,化被区域。天下之简能,诚无如此者。然而其为道不易,从事于此,必至于灭神。天主罹患于西北,则阳亢故也。释迦剥肤于西南,则阴亢故也。西北之人,以无不知为贵,故乐于用心。从事于此,则自生神。西南之人,以无知为贵,故乐于息心。从事于此,则自生精。极其教,则阳过者杀,阴过者灭矣。西北者,其天道之失中者乎?西南者,其地道之失中者乎?”本《易》理以论释迦、基督之教,以为各有所取,亦儒者之所罕见。然亦即自谓未多见其书,其道不能详,故所言全出之揣度。至以《几何》之书与基督之教,并为一谈,是可哂也。窃尝推究其故,盖明时西来之士,如利玛窦、熊三拔之辈,其所持以炫吾国人者,在其技巧,而不在其宗教。即言事天爱物,与中土旧谈,初无所异。故李之藻序利氏《天主释义》(之藻,浙江仁和人。万历进士,官至太仆寺少卿。其所译《名理探》,为名学最初之译本)谓其:“小心昭事大旨,与经传所记,如券斯合。”而庞迪我《七克》一书,以贪傲饕淫怠妒忿,谓之七贼,欲以施舍谦让克之,其文绝美。熊明遇为之序(明遇,江西进贤人。万历进士,官至兵部尚书。东林党人也),亦曰:“遏欲存理,归本事天。不意西方之士,亦我素王功臣。”云云。是故当时学士大夫之于彼教,乐道其历数星象之学者多,而向往其洁身修禳之术者少;入其笠以招之者多,弃其学而学焉者少。彼之不能益于我,由我之无所取于彼,非必深闭而固拒之也。至若天堂地狱之说,窃之佛氏,我所餍闻。糟粕之谈,不当一盼。况自千七百四年,罗马教廷有不认奉祀祖先之令,与中土之俗更生扞格。于是康熙四十六年,遂幽禁教皇使臣于澳门,而各地教士,亦遭驱逐。举历数星象几何制造之学,向所震惊以为穷神致化者,视如毒螫,而况其教乎哉!故明、清之基督教,不能与齐、梁以来之佛教比者,教有不同,亦势有不同也。

第二章 孙夏峰 附汤潜庵
  清初诸儒,以孙夏峰最为老师。夏峰名奇逢,字启泰,一字钟元。直隶容城人,生于明万历十二年。年十七举乡试。居京师,与左忠毅公光斗、魏忠节公大中、周忠介公顺昌,以气节相尚。当魏阉乱政,东林党狱起,忠毅、忠节、忠介先后被逮,夏峰百计营救,不得。卒经纪其丧,以各归于其乡。以故义声震一时。当时与营救之役者,夏峰外为定兴鹿正、新城张果中,称为范阳三烈士。正,忠节公善继之父也。夏峰与善继友善,而夏峰家贫,尝与论学,自辰至日昃,始得豆面作羹,夏峰怡然,无不足之色。及明之亡,夏峰已六十。清顺治康熙中,屡征不起。晚岁渡河,慕苏门百泉之胜,且康节、鲁斋讲学之地也,乃移家辉县夏峰村。筑堂曰兼山,读《易》其中。而率子弟躬耕以自给。四方来问学者,随其浅深高下,必开以性之所近。使自力于庸行。有愿留者,亦授田使耕。所居遂成聚焉。康熙十四年卒,年九十二。梨洲纂《明儒学案》时,夏峰已先死,故收而传之。而谓:“北方学者,大概出于其门。使丧乱之余,犹知有讲学一脉,要不可没。”又谓:“岁癸丑作诗寄羲,勉以蕺山薪传。读而愧之。”即其倾倒可知矣。
  夏峰之学,得力阳明为多,而更和通朱子之学(《夏峰集·寄张蓬轩书》称“幼而读书,谨守程、朱之训,然于陆、王亦甚喜之。”其自言如此。谢无量《哲学史》乃谓夏峰以阳明为宗,晚始和通朱子之学。盖未读《夏峰集》,以意为之者)。其著《理学宗传》自称坐卧其中出入与偕者逾二十年。盖一生精力,全在此书。以周子、两程子、张子、邵子、朱子、陆象山、薛敬轩、王阳明、罗整庵、顾泾阳十一人者,为正宗。而自董仲舒以至金忠节铉、陈几亭龙正凡若干人,则撰为《汉隋唐宋元明诸儒考》。若宋之杨慈湖、明之王龙溪等,其学稍异于正者,又别为附录焉。自元以来,朱、陆异同,时有诤言。及阳明出而所谓程、朱之学,陆、王之学,壁垒益严,畛域益深。主陆、王者,诋程、朱为支离;祖程、朱者,斥陆、王为横决。夏峰则以为支分派别之中,自有统宗会元之地(《四书近指序》中语)。故曰:“朱则成其为朱,陆则成其为陆。学人不必有心立异,亦不必著意求同。若先儒无同异,后儒何处着眼。试看从古帝王贤圣,放伐不同于揖让,清不同于任,任不同于和。亦各存其所见而已矣。”(《寄张蓬轩书》。中有节文)又曰:“朱、王入门原有不同。及其归也,总不外知之明,处之当而已。”(《答常二河书》)其《理学宗传》以陆次朱,以罗、顾次王,合二派而一之者,由此意也。抑夏峰之学,一以自得为主。尝曰:“明道曰:‘天理二字,是自己体贴出来。’是无时无处,莫非天理之流行也。精一执中,是尧、舜自己体贴出来。无可无不可,是孔子自己体贴出来。主静无欲,是周子自己体贴出来。良知,是阳明自己体贴出来。能有此体贴,便是其创获,便是其闻道。恍惚疑似据不定,如何得闻?从来大贤大儒,各人有各人之体贴。是在深造自得之耳。”(《语录》)又曰:“学无自得,剽窃他人,一知半解,强谓了然。如此之病,最难医治。”(同上)故其《与魏莲陆(名一鳌,保定人)书》申述纂辑《宗传》之旨,即曰:“言阳明之言者,岂遂为阳明?须行阳明之行,心阳明之心,始成其为阳明。言紫阳之言者,岂遂为紫阳?须行紫阳之行,心紫阳之心始成其为紫阳。我辈今日,要真实为紫阳为阳明,非求之紫阳、阳明也。各从自心白性上,打起全副精神,随各人之时势,做得满足无遗憾。方无愧紫阳与阳明。”由此观之,则夏峰所得得之紫阳、阳明,而实非得之紫阳、阳明,仍得之于己耳。(《夏峰集》有《识吾说》可见)唯然,斯其所以能和通紫阳、阳明也欤!夏峰所著书,《理学宗传》外,有《四书近指》、《读易大指》、《理学传心纂要》等,而诗文杂著语录,则合并为《夏峰集》共十六卷。
  夏峰以隐遁终,而其弟子汤斌,则以理学仕清为名臣,官至兵部尚书。斌,河南睢州人。字孔伯,一字荆岘,晚号潜庵。其学一依夏峰,于朱、陆不执同异。所著《洛学编》虽限于洛中一隅,而首列杜子春、钟兴(皆汉儒),与夏峰《理学宗传》立《汉儒考》同一意。盖不独欲调和朱、陆,兼欲调和汉、宋。其《苏州府儒学碑记》曰:“国家兴治化,在正人心。而正人心,在崇经术。汉儒专门名家,师说相承。当《诗》、《书》煨烬之余,仪文器数之目,删定传授之旨,犹存什一于千百。其时士大夫勇于自立,无苟简之心,孝弟廉让之行,更衰乱而不变。重经之效也。”又曰:“《宋史》道学、儒林,厘为二传。而道学、经学自此分。夫所谓道学者,六经四书之旨,体验于心,躬行而有得之谓也。非经书之外,更有不传之遗学也。故离经书而言道,此异端之所谓道也;外身心而言经,此俗儒之所谓经也。”(《潜庵遗稿》,有节文)凡此皆异日汉学之士,所喋喋以为攻击宋儒之议者,而不知潜庵已先发之。盖风气之变,至此已见其端(夏峰《题费此度中传论》亦云宋儒寻求坠绪,皆赖汉儒之力)。然而潜庵宅心之平,其过汉学家远矣。潜庵巡抚江苏时,兴学校,废淫祀,所请蠲免赋额甚巨。临去敝簏数肩,一物不增于来时。尝言:“宋以前儒者,患不知道。今诸儒之学备矣。苟好学深思,人人可得。第患不力行耳。”(《潜庵语录》)及居尚书,为忌者所中,祸不测。或劝委曲权要以自解,曰:“六十老翁尚何求?吾安之矣。”或又劝盍发忌者阴私以纾祸,曰:“吾不屑为也。”观此,潜庵之学力可以见矣。潜庵生明天启七年,卒于清康熙二十六年。年六十一。所著书曰《洛学编》《潜庵遗稿》《潜庵语录》《苏州奏疏》。乾隆元年,赐谥文正。

第三章 陆桴亭 附陆稼书
  当孙夏峰以阳明和通程、朱讲学于北,而陆桴亭亦以紫阳和通陆、王讲学于南。桴亭名世仪,字道威。苏之太仓人。生于明万历三十九年。少有经世之志。南都之建,尝上书言事。又尝参人军幕。既解,乃凿地宽可十亩,筑亭其中,高卧闭关谢客。其自号桴亭者以此。初讲学东林,已讲于毗陵,复归讲于里中。当事屡欲荐之,力辞而免。清康熙十一年卒。年六十二。所著有《思辨录》、《思辨录后集》、《性善图说》、《诗文集》、《儒宗理要》、《治通》、《治乡三约》、《礼衡》、《易窥》、《诗鉴》、《书鉴》、《春秋讨论》、《读史笔记》、《城守要略》、《八阵法门》等。而《思辨录》为先生自纪所得之书,尤足觇其学力。有云:“只提一敬字,便觉此身举止动作,如在明镜中。”“敬如日月在胸,万物无不毕照。”“能观物理,便见得虚空劈塞,都无空隙处。”其自得如此。故其论学教人,一本朱子居敬穷理之旨。曰:“居敬穷理四字,是学者学圣人第一工夫。彻上彻下,彻首彻尾,总只此四字。”曰:“君子尊德性而道问学,即大居敬而贵穷理。”陆稼书为《思辨录》作序,称其“辨同异,晰疑似,一准于程、朱”者,此也。然先生即亦曰:“陆象山人物甚伟,其语录议论甚高,气象甚阔。初学者读之,可以开拓心胸。”曰:“陆象山曰:此是大丈夫事,么麽小家相者,不足以承当。又曰:大世界不享,却要占个小蹊径;大人不作,却要为小儿态,直是可惜。又曰:上是天,下是地,人居其中,须是做得人,方不枉。读以上数语,皆可令人感发兴起,志于圣人之道。”曰:“王新建于致知之中,增一良字,极有功于后学。”曰:“阳明先生社学法最好。欲教童子歌诗习礼,以发其志意,肃其威仪。”(以上皆《思辨录》)则于象山、阳明,皆极倾倒。其稍稍有不足之辞者,以欲防末学横流之失,不得不言之益慎耳。且吾尝读《桴亭诗文集》矣,其《与张受先论学书》谓:“尝读先儒语录,至鹅湖一会,未尝不踊跃思慕,咤为绝盛。又未尝不叹息追悼,痛其开千古辩争之门也。盖自世远言湮,天下万世之望孔氏门墙而趋者,盖无几矣。其不幸而同趋之中,又有异趋者焉。自孔子秉铎于上,颜、曾、游、夏皆出其门,已不能必其一志而同科矣。而况数千百年之远,学问师传,入门得力,各有所见。其稍稍不同,又何怪焉!故愚谓友朋相遇,当各言其所得。苟其所志同、所学同,所师传得力又同,则坦然倾竭而不敢少秘其私。如或不然,则亦欿然不自满,退然不自胜,各尊所闻,各行所知,以俟诸天下万世之公评而已矣。彼此互辩,两贤相厄,岂所望于有道者邪!”知入门得力,各有所见,而不同为不足怪。故虽主程、朱,而亦兼用陆、王,此正先生之所以成其为广大。而唐镜海(名鉴,湖南善化人。嘉庆进士,官至太常卿)作《学案小识》,乃必欲推尊先生,谓其谨守程、朱家法。一孔之见,真不足与语大儒之事也。
  桴亭鉴于明儒空疏之失,故其学凡象纬、律历、兵农、礼乐,以及当代刑政、河漕、盐屯诸务,无不穷究。尝曰:“圣人生末世,真是任大责重。使达而在上,则凡井田学校,前人已坏之法,皆其事也。穷而在下,则凡理学经济,前贤未备之书,皆其职也。”又曰:“六艺古法虽不传,然今日所当学者,正不止六艺。如天文、地理、河渠、兵法之类,皆切于用世,不可不讲。俗儒不知内圣外王之学,徒高谈性命,无补于世。此当世所以来迂拙之诮也。”今《思辨录》有《读书目录》,分十年诵读、十年讲贯、十年涉猎。自经史、诗文、诸儒语录,以至天文、地理、农田、水利、兵法之书皆备。而尤致意于《本朝事实》、《本朝典礼》、《本朝律令》。注曰:此三书最为知今之要。若先生之学,真无愧于经世致用者矣。然博学之功,仍须一反之笃行。故又曰:“学问从致知得者较浅,从力行得者较深。所谓躬行心得也。”(以上皆《思辨录》)曰:“儒者宁可行过乎言,质过乎文。”(《思辨后录》)盖以体用言,即两不可废。故曰:“君子进德修业。德者,体之立也,内圣之所由积也。业者,用之著也,外王之所由成也。”(《文集·讲学纪事序》)以本末言,即本尤重于末。故曰:“道之外无学,道学之外无人。”(《思辨录》)是故桴亭之学,既殊腐儒之空疏,而亦不同俗学之泛滥。荀子以“以浅持博,以一持万”谓之大儒,若先生者,盖可以当之矣。
  桴亭言性,有与前儒不同者,其详在《性善图说》。而大略则具于论高、顾两公(即景逸、泾阳)语录大旨。盖其东林讲学之文也。曰:“人性之善,不必在天命上看,正要在气质上看。何以言之?性字是公共的。人有性,物亦有性。禽兽有性,草术有性。若在天命上看,未著于人,未著于物。人之性即物之性,物之性即人之性,无所分别也。无所分别,而谓之至善,则人至善,物亦至善。何以见得至善必当归之于人?惟就气质之性上看,则人之性不同于物之性,禽兽之性不同于草木之性。人得其全,物得其偏。人得其灵,物得其蠢。人得其通,物得其塞。其为至善,必断断属之于人无疑。人苟实见得此理,则天命之性,固是至善,气质之性,亦是至善。学问之功,愈不可少。何以言之?天命之性,浑然至善,固不须学问,而亦着不得学问。气质之性,幸不同于草木鸟兽矣,然不学,则善者亦归于不善。且看禽兽草木,同是气质,惟不知学,不能学,则终不能善。故曰:人为万物之灵,人之气质之性,亦至善也。”(《文集》)桴亭自言从《易·系》“继之者善,成之者性”悟入。吾则以为有感于明儒自龙溪、心斋以后,言性者坠入渺茫,故转从气质有形处寻一着落,以救其一时之弊耳。其言曰:“近来论性,只是二种。一种是遵程、朱之言,跬步不失。说义理,说气质,只在文义上依样葫芦,未见真的。其为弊似乎有二性。一则离却气质,全说本然,极是高明。而其下稍全是打合释、老,离经叛道。二者之失惟均。然高明之为害更大,学者不可不知。”(《思辨录后集》)观此,意固可见。然而曰:“气质二字,因张子与天地之性分别后,诸儒皆作不好的说,以后递相传习。人但一说着气质,便道是不好的物,只要离去他。不知气只是天气,质只是地质。除了天,更无气。除了地,更无质。是气质即天地所命。惟天赋以如是之气质,故有如是之理。但圣人则能践形,而众人则不能践形耳。岂可以形色为非天性乎!”此则足以箝自来言理气者歧而二之之口,大有功于理学者也。与桴亭同讲学者,有盛圣传敬、陈言夏瑚、江虞九士韶。当时称曰四先生。圣传、虞九,尝取桴亭《思辨录》分类汇纂,以为《辑要》。言夏有《确庵文》,或并《桴亭文》录而刻之,曰《陆陈两先生文钞》。
  清初儒者,二陆并称。一桴亭,一则陆稼书也。然稼书实非桴亭比。稼书,名陇其。浙之平湖人。生明崇祯三年,以清康熙九年,成进士。授江南嘉定令,转直隶灵寿令,皆有治迹。征入都,授四川道监察御史。以争捐纳事,为政府所齮齕,移疾归,屏居华亭泖上。茅屋数椽,布衣蔬食,足迹不入城市。康熙三十一年,感末疾卒。年六十有三。乾隆元年,赐谥清献。所著有《三鱼堂文集》。而官灵寿时,与诸生朔望讲论,辑之以为《松阳讲义》。稼书之学,一主程、朱,而力攻阳明。尝为《学术辨》曰:“阳明以禅之实,而托于儒。其流害固不可胜言矣。然其所以为禅者如之何?曰:明乎心性之辨,则知禅。知禅,则知阳明矣。程子曰:性即理也。邵子曰:心者性之郛郭。朱子曰:灵处是心不是性。是心也者,性之所寓,而非即性也。性也者,寓于心,而非即心也。若夫禅者,则以知觉为性,而以知觉之发动者为心。故彼之所谓性,则吾之所谓心也,彼之所谓心,则吾之所谓意也。阳明言性无善无恶,盖亦指知觉为性。其所谓良知、所谓天理、所谓至善,莫非指此而已。故其言曰:佛氏本来面目,即我们所谓良知。又曰:良知即天理。又曰:无善无恶,乃所谓至善。虽其纵横变幻,不可究诘,而其大旨,亦可睹矣。充其说,则人伦庶物,固于我何有。而特以束缚于圣人之教,不敢肆然决裂也。则又为之说曰:良知苟存,自能酬酢万变。非若禅家之遗弃事物也。其为说则然,然学者苟无格物穷理之功,而欲持此心之知觉以自试于万变,其所见为是者果是,而所见为非者果非乎?又况其心本以为人伦庶物初无与于我,不得已而应之。以不得已而应之心,而处夫未尝穷究之事。其不至于颠倒错谬者,几希。其倡之者,虽不敢自居于禅,阴合而阳离。其继起者,则直以禅自任,不复有所忌惮。此阳明之学,所以为祸于天下也。”(《三鱼堂文集》)其于心性儒释之分,可谓辨之明矣。然谓阳明视人伦庶物为无有,而特以束缚于圣人之教,未敢肆然决裂,则无乃过甚矣乎!当时汤潜庵有《答清献书》谓:“不敢诋斥姚江,非笃信姚江之学也,非博长厚之誉也。以为欲明程、朱之道者,当心程、朱之心,学程、朱之学。或天稍假以年,果有所见,然后徐出数言,以就正海内君子未晚。此时正未敢漫然附和。”(《潜庵遗稿》。有节文)若潜庵者,其意气之平,殆犹胜于清献也。清献叙桴亭《思辨录》,称家居时闻先生之学,而未获亲炙;及承乏嘉定,去先生之乡咫尺,而先生已成古人。潜庵得师夏峰,而清献不得师桴亭,其果清献之不幸也!

第四章 黄梨洲
  黄宗羲,字太冲,号梨洲,又号南雷。浙江余姚人。生明万历三十七年。父忠端公尊素,以御史劾魏珰,死诏狱。庄烈帝即位,先生年十九,袖长锥入都讼冤。至则魏珰已磔死,乃偕诸忠子弟设祭狱门,而锥杀狱卒之致忠端于死者。及归,以忠端遗命,受学于蕺山先生之门。蕺山专言心性,而黄石斋则兼及象数,当时比之程、邵两家,因更就石斋相质证。并旁及于经史诸子之学。凡江浙藏书之家,无所不造。明亡,鲁王立于绍兴,纠合里中子弟数百人从之,号世忠营。既又副冯侍郎京第,诣日本乞援。事不成,而鲁王亦覆。然先生兴复之志未已,东西奔走,与故将遗臣相要结,冀有所就。当道名捕先生,屡濒于险,而卒得脱免,亦天幸也。事定返里,一意著述。举证人书院,申蕺山之绪。尝谓:“明人讲学,袭语录之糟粕,不以六经为根柢。”教学者必先穷经,而求事实于诸史。又谓:“读书不多,无以证斯理之变化。多而不求诸心,则为俗学。”说者推梨洲之学,以濂洛之统综会诸家。若横渠之礼教,康节之象数,东莱之文献,艮斋、止斋之经术,水心之文章,莫不旁推交通,为自来儒林所未有。亦实录也。清世屡征不起。以康熙三十四年卒,年八十六。平生著述甚富。其大者,有《明儒学案》、《易象数论》、《明史案》、《明夷待访录》、《律吕新义》、《南雷文定》等。又与子百家辑《宋元儒学案》,未完编。后鄞县全谢山祖望为卒成之。宗羲弟宗炎、宗会,皆有学行,世称三黄。宗炎,字晦木,著有《图书辨惑》,力斥《先天太极图说》之出于道家,清儒多有称之者。
一 原君
  梨洲守其师蕺山之学,以慎独为入德之要,而要之不出阳明良知一脉。其平生得力,仍偏于经世为多。所作《明夷待访录》,自比于王冕(明初人)之著书,谓待遇明主,不难致伊、吕之业。而顾亭林亦称为百王之敝可以复起,三代之盛可以徐还(亭林《与梨洲书》)。即其书可知也。然吾以为其能言人之所不敢言,而足令当时硁硁之儒,为之舌挢而不下者,尤莫如《原君》、《原法》之篇。《原君》曰:“有生之初,人各自私也,人各自利也。天下有公理,而莫或兴之;有公害,而莫或除之。有人者出,不以一己之利为利,而使天下受其利;不以一己之害为害,而使天下释其害。此其人之勤劳,必千万倍于天下之人。夫以千万倍之勤劳,而己又不享其利,必非天下之人情所欲居也。故古之人,量而不欲入者,许由、务光是也。入而又去之者,尧、舜是也。初不欲入,而不得去者,禹是也。岂古之人有所异哉!好逸恶劳,亦犹夫人之情也。后之为人君者,不然。以为天下利害之权,皆出于我,我以天下之利尽归于己,以天下之害尽归于人,亦无不可。使天下之人,不敢自私,不敢自利,以我之大私为天下之公。始而惭焉,久而安焉。视天下为莫大之产业,传之子孙,受享无穷。汉高帝所谓某业孰与众多者,其逐利之情,不觉溢之于辞矣。此无他,古者以天下为主,君为客,凡君之所毕世而经营者,为天下也。今也以君为主,天下为客,凡天下之无地而得安宁者,为君也。是以其未得之也,屠毒天下之肝脑,离散天下之子女,以博我一人之产业,曾不惨然。曰:我固为子孙创业也。其既得之也,敲剥天下之骨髓,离散天下之子女,以奉我一人之淫乐,视为当然。曰:此我产业之花息也。然则为天下之大害者,君而已矣。向使无君,人各得自私也,人各得自利也。呜呼!岂设君之道,固如是乎。”(下略)抑不独《原君》而已,其《原臣》、《置相》即皆推本此意以为之说。曰:“我之出而仕也,为天下,非为君也;为万民,非为一姓也。”(《原臣》)曰:古者不传子而传贤。其视天子之位,去留犹夫宰相也。其后天子传子,宰相不传子。天子之子不皆贤,尚赖宰相传贤,足相补救。则天子亦不失传贤之意。宰相既罢,天子之子一不贤,更无与为贤者矣。”(《置相》。明太祖以胡惟庸之变,定制不置宰相,故梨洲云然)且孟子曰:“民为贵,君为轻。”又曰:“有事君人者,事是君则为容悦者也。有安社稷臣者,以安社稷为悦者也。有天民者,达可行于天下,而后行之者也。有大人者,正己而物正者也。”自民贵君轻之义不显,天民大人之迹,遂绝于后世。得梨洲而复申明之。则梨洲者,亦为天民大人而已矣。
二 原法
  吾尝读吕伯恭《论语说》谓:“总统一代谓之政,随事设施谓之事。前汉之政,尚有三代遗意。光武所设施,则皆是事耳。故前汉有政,后汉无政。”颇以其见为不犹人,然未若梨洲《原法》之论之快也。梨洲《原法》曰:“三代以上有法,三代以下无法。可以言之?二帝三王,知天下之不可无养也,为之授田以耕之;知天下之不可无衣也,为之授地以桑麻之;知天下之不可无教也,为之学校以兴之,为之婚姻之礼以防其淫,为之卒乘之赋以防其乱。此三代以上之法也,固未尝为一己而立也。后之人主既得天下,唯恐其祚命之不长也,子孙之不能保有也,思患于未然,以为之法。然则其所谓法者,一家之法,而非天下之法也。是故秦变封建而为郡县,以郡县得私于我也。汉建庶孽,以其可以藩屏于我也。宋解方镇之兵,以方镇之不利于我也。此其法何曾有一毫为天下之心哉!而亦可谓之法乎?三代之法,藏天下于天下者也。山泽之利不必其尽取,刑赏之权不疑其旁落,贵不在朝廷也,贱不在草莽也。在后世方议其法之疏,而天下之人不见上之可欲,不见下之可恶,法愈竦而乱愈不作,所谓无法之法也。后世之法,藏天下于筐箧者也。利不欲其遗于下,福必欲其敛于上。用一人焉,则疑其自私,而又用一人以制其私。行一事焉,则虑其可欺,而又设一事以防其欺。天下之人,共知其筐箧之所在,吾亦鳃鳃然日惟筐箧之是虞。故其法不得不密,法愈密而天下之乱即生于法之中,所谓非法之法也。”又曰:“论者谓有治人无治法,吾以为有治法而后有治人。自非法之法,桎梏天下人之手足,即有能治之人,终不胜其牵挽嫌疑之顾盼。有所设施,亦就其分之所得,安于苟简,而不能有度外之功名。使先王之法而在,莫不有法外之意存乎其间。其人是也,则可以无不行之意;其人非也,亦不至深刻罗网,文害天下。故曰有治法而后有治人。”夫古今之论法者,多矣,其见即罔不囿于法之中。若梨洲者,上明立法之本,下究用法之意,言法而独不为法所囿,使得有所藉手,其设施必有可观者。而惜乎其仅以空言而终也!

第五章 顾亭林 张蒿庵附见
  顾炎武,字宁人。江苏昆山人。本名绛,乙酉后,改名炎武。幼出后世父。母王氏,闻国变不食而卒,戒后人不得事二姓。先生既与同志举义兵不成,屡为怨家所构。乃漫游南北,关塞险阻之处无不至。尝垦田雁门之北,五台之东,欲效马伏波田畴从塞上立业。曰:“使吾泽中有牛羊千,江南不足怀也。”已,苦其地寒,去之。晚年,卜居华阴,置田五十亩以供晨夕。徐立斋(元文)相国弟兄,先生甥也。买田宅,迎之南归。卒不返。词科史馆之荐,并以死拒。以康熙二十年,卒于华阴。距生于明万历四十一年,年六十九。学者称亭林先生。所著有《左传杜解补正》、《音学五书》、《日知录》、《天下郡国利病书》、《文集》、《诗集》等。而《日知录》尤为一生经意之作。其与人书曰:“《日知录》上篇经术,中篇治道,下篇博闻,共三十余卷。有王者起;将以见诸行事,以跻斯世于治古之隆,而未敢为今人道也。”(《亭林文集》)盖自许如此。然于当世贤达,如桴亭、梨洲,皆邮致其书,求为订正。其虚怀纳善之心,亦自未可及也。
一 论学书
  亭林为学宗旨,具见《与人论学》一书。曰:“命与仁,夫子之所罕言也。性与天道,子贡之所未得闻也。性命之理,著之《易传》,未尝数以语人。其答问士也,则曰‘行己有耻’。其为学,则曰‘好古敏求’。其与门弟子言,举尧舜相传所谓‘危微精一’之说,一切不道,而但曰允执其中,四海困穷,天禄永终。呜呼!圣人之所以为学者,何其平易而可循也。故曰下学而上达。颜子之几乎圣也,犹曰博我以文。其告哀公也,明善之功。先之以博学。自曾子而下,笃实无若子夏,而其言仁也,则曰‘博学而笃志,切问而近思’。今之君子则不然。聚宾客门人之学者数十百人,譬诸草木,区以别矣,而一皆与之言心言性。舍多学而识,以求一贯之方。置四海之困穷不言,而终日讲危微精一之说。是必其道之过于夫子,而其门弟子之贤于子贡,祧东鲁而直接二帝之心传者也。我弗敢知也。《孟子》一书,言心言性,亦谆谆矣。乃至万章、公孙丑、陈代、陈臻、周霄、彭更之所问,与孟子之所答者,常在乎出处去就辞受取与之间。以伊尹之元圣,尧舜其君其民之盛德大功,而其本乃在乎千驷一介之不视不取,伯夷、伊尹之不同于孔子也。而其同者,则以行一不义杀一不辜而得天下不为。是故性也,命也,天也,夫子之所罕言,而今之君子之所恒言也。出处去就辞受取与之辨,孔子、孟子之所恒言,而今之君子所罕言也。谓忠与清之未至于仁,而不知不忠与清,而可以言仁者,未之有也。谓不忮不求之不足以尽道,而不知终身于忮且求而可以言道者,未之有也。我弗敢知也。愚所谓于圣人之道者如之何?曰博学于文,行己有耻。自一身以至于天下国家,皆学之事也。自子臣弟友以至出入往来辞受取与之间,皆有耻之事也。耻之于人大矣!不耻恶衣恶食而耻匹夫匹妇之不被其泽。故曰万物皆备于我矣,反身而诚。呜呼!士而不先言耻,则为无本之人;非好古而多闻,则为空虚之学。以无本之人,而讲空虚之学,吾见其日从事于圣人,而去之弥远也。”(《文集》)盖先生力矫当时好高无实之病,故言之切近如此。然张蒿庵与先生书,即谓:“性命之理,夫子固未尝轻以示人。其所与门弟子群言而谆复者,何一非性命之显设散见者。苟于博学有耻,真实践履,自当因标见本,合散知总。心性天命,将有不待言而庶几一遇者。故性命之理,腾说不可也,未始不可默喻;侈于人不可也,末始不可验诸己;强探力索于一日,不可也,未始不可优裕渐渍以俟自悟。如谓于学人分上了无交涉,是将格尽天下之理,而反遗身以内之理也。恐其知有所未至,则行亦有所未尽。将令异学之直指本体,反得夸耀所长,诱吾党以去。此又留心世教者之所当虑也。”(《蒿庵文集》)蒿庵名尔岐,字稷若。山东济阳人。亭林作《广师》(见《文集》)所谓“独精三礼,卓然经师,吾不如张稷若”者也。若蒿庵之言,亭林固无以难之也。后之汉学家,每好举亭林此文,以为攻击宋儒言心言性之利器。不知是特一时对症之药,而乃认为万世不易之方,则非独不知宋儒,抑亦未为能知亭林也。
二 郡县论
  自来儒者好言封建,而亭林《郡县论》(见《文集》)则曰:“封建之废,非一日之故也。虽圣人起,亦将变而为郡县。”又曰:“封建之失,其专在下。郡县之失,其专在上。”故以为有圣人起,寓封建之意于郡县之中,而天下治。当时陆桴亭亦谓:“封建之制,虽足以维持永久。然其主仅存,而中原之民,无日不争地争城,肝脑涂地。郡县之制,虽足以苟安太平,然寇贼一讧,而天下瓦解。故莫若有封建之实,无封建之名,存郡县之利,去郡县之弊。”(《桴亭文集·答王登善封建郡县问》)所见正自相同。然是特言其制而已。而吾有取于亭林之说者,尚不在此。亭林曰:“天下之人,各怀其家,各私其子。其常情也。为天子为百姓之心,必不如其自为。此在三代之上,已然矣。圣人因而用之,用天下之私,以成一人之公,而天下治。夫使县令得私其百里之地,则县之人民,皆其子姓;县之土地,皆其田畴;县之城郭,皆其藩垣;县之仓廪,皆其困窌。为子姓,则必爱之而勿伤;为田畴,则必治之而勿弃;为藩垣困窌,则必缮之而勿损。自令言之,私也;自天子言之,所求乎治天下者,如是焉止矣。一旦有不虞之变,必不如刘渊、石勒、王仙芝、黄巢之辈横行千里,如入无人之境也。于是有效死勿去之守,于是有合从缔交之拒,非为天子也,为其私也。为其私,所以为天子也。故天下之私,天下之公也。”(《郡县论》五,参看《郡县论》二)夫公私之说,难言之矣。任天下之自私乎,其势则至于相争;绝天下之自私乎,其势必至于相弃。相争则乱,相弃则穷。穷也,乱也,皆公之贼也。是故有私则无公,人之所知也;无私则亦无公,人之所不知也。有私无公,专制之所以倾覆也;无私无公,共产之所以不可行也。夫孔子之言大同也,亦曰“不独亲其亲,不独子其子”而已。若欲不亲其亲而亲人之亲,不子其子而子人之子,则不可得也。夫亲其亲,子其子,私也;亲人之亲,子人之子,公也。然而亲人之亲子人之子,则必自亲其亲子其子始。今亭林曰:“用天下之私,以成一人之公。”又曰:“天下之私,天下之公也。”世有虚张高论,以为至治有公而无私,而日日责人之公,适乃以成其一人一党之私者。得此言,固足以箝其口矣。吾是以特表而出之。

第六章 张杨园
  张履祥,字考夫,号念芝。浙江桐乡人。所居曰杨园里,故学者称杨园先生。生明万历三十九年。九岁丧父。母沈氏,授以《论语》、《孟子》,谕之曰:“孔子、孟子亦是无父儿,只为肯学好,便做到圣贤也。”及长,从黄石斋问学。继谒刘蕺山,受业为弟子。然虽出蕺山之门,而所学不必与师合。尝辑《刘子粹言》一书,专录蕺山矫正阳明之语。而作书与沈上襄,直言:“喜怒哀乐未发以前一段疑义,初于先师语录闻其说而悦之。已而证之朱夫子与湖南诸公一书(书见《朱子大全集》),深悔前时所见之失。”(《杨园文稿》)则杨园之学,实得力于紫阳。其时亦称道蕺山者,特不肯显背其师说耳。其后梨洲以绍述蕺山,鼓动天下,杨园即曰:“此名士,非儒者也。”陈乾初确(海宁人),蕺山之高弟也,作《大学辨》以申阳明之意,杨园既驰书争之,而与他人书,尤咨嗟太息于乾初之溺于姚江而不复反(并见《杨园文稿》)。夫即其不满于梨洲、乾初,知有不能尽同于蕺山者也。然吾读其《初学备忘录》、《备忘录》,谓:“为学最喜是实,最忌是浮。”(《初学备忘录》)又谓:“心要实用,力要实用。”又谓:“道理须是举目可见,举足可行,方是实理。功夫须是当下便做得,方是实功。”(以上《备忘录》)盖见时流讲学之风,始于浮滥,终于溃败,思欲以笃实矫之。故闭门潜修,屏绝交往。即士之来学者,一以友道处之,而不敢一受其拜。曰:“入一人声气,便长一傲字,便熟一伪字,百恶都从此起矣。”(《备忘录》)曰:“窃怪近之学者,轻于自大。动以昌黎抗颜、伊川尊严为比。不知昌黎已自失之,伊川之德,何可及也。”(《文稿·与凌渝安书》。渝安名克贞。乌程人,杨园讲学之友也)观此,杨园持躬之谨,存心之虚,固足为一世之模楷矣。抑其学又非仅以躬行而止也,其《与王寅旭书》曰:“今日言学者,往往有人。约而言之,两种而已。重致知者,薄躬行为无足取,此则所谓穷深极微,而不可以入尧舜之道者也。尊践履者,忽穷理为不足事,此则所谓浅陋固滞,而不能进于高明之域者也。”(《文稿》。寅旭名锡阐,吴江人。亭林《广师》谓“学究天人,确乎不拔,吾不如王寅旭”)而《备忘录》亦言:“吾人平日为学大指,专守孔门博文约礼之训,以终身而已。读书穷理,博文之事也。切实践履,约礼之事也。”是则躬行穷理,兼提并顾,言体而必及于用。杨园之在当时,与桴亭、亭林诸先生,亦不能有异焉耳。特其指斥阳明太过,谓:“观其言,无非自欺欺人之语。”又谓:“一部《传习录》,吝骄二字足以蔽之。”杨园尝称康节之言:“凡人为学,失于自主张太过。”以为平恕可破纷纷同异之论。今于阳明如此,无亦有惭于平恕乎。虽然,其曰:“学者始初一步,路头错不得。于此一错,终身受病。贤者悔而知返,不肖者执而弥坚。悔而知返,枉却前功。执而弥坚,害己及物。”(以上皆《备忘录》)后之学者,正又不得不深念此言也。
  杨园亟称许鲁斋“学者以治生为急”之语。曰:“能治生,则能无求于人。无求于人,则廉耻可立,礼义可行。”(《备忘录》)故本诸身试,著为《农书》。曰:“农事不理,则不知稼穑之艰难。休其蚕织,则不知衣服之所自。《豳风》陈王业之本,《七月》八章,只曲详衣食二字。《孟子》七篇,言王政之要,莫先于田里树畜。今日言及,辄笑为鄙陋。是以廉耻不立,俗不长厚,祸乱相寻,未知何已。”(《农书》)吾观《文稿·与吴仲木书》、《与许大辛书》、《与吴汝典书》、《与颜孝嘉书》,皆以坐食为戒,而深惧以不能自立之故,累其志气。盖先生尝言:“人知作家计,须苦吃苦挣。不知读书学问,与夫立身行己,俱不可不苦吃苦挣。”(《备忘录》)此苦吃苦挣四字,真先生吃紧为人处也。且自士与农分,学者视仰食于人为当然,而诿劳力为贱人之事。于是庄生有《诗》、《礼》发家之讥(《庄子·外物》),荀卿有呼先王求衣食之刺(《荀子·儒效》)。古昔且然,而况于后世乎。是故陆梭山之居家制用(见《象山全集》),吴康斋之躬耕力食,皆欲反浮惰之风,归之本务。正不独鲁斋以治生为急语学者也。杨园之教,盖犹此用心而已。杨园所著,有《经正录》、《愿学记》、《问目》、《初学备忘录》、《备忘录》、《训子语》、《言行见闻录》、《近鉴》、《农书》、《文稿》等,门人辑之以为《杨园全书》。甲申之变,杨园尝缟素不食,入清竟以布衣终,年六十四。

第七章 李二曲
  李颙,字中孚。陕西盩厔人。家在二曲之间,人称二曲先生。父可从,崇正十四年以应募从军,死于襄城之役。时中孚年十五。家贫无力就师,母彭氏教之识字。中孚心自开悟,从人借书观之。悉通经史百家二氏之学。既弃去,从事静坐观心,大有所得。故顾亭林谓“坚苦力学,无师而成,吾不如李中孚”(《广师》)。盖的评也。盩厔令骆钟麟闯中孚之贤,踵门请学。既,骆迁常州守,迎中孚南下,讲于东林。继讲于江阴、靖江、宜兴。及归关中,陕督部臣迭荐于朝。清圣祖必欲致之,中孚称疾不起。大吏强舁至省,中孚绝粒以死自誓,乃得放归。由是闭居土室,不与人接。唯顾亭林至,一款之而已。晚年,移居富平。年七十五卒。门人王心敬,辑其著述并讲学之语,为《二曲全集》二十六卷。又《四书反身录》十四卷,则清圣祖西巡时,中孚命其子进呈者。而早年所著《易说》、《象数蠡测》、《十三经纠缪》、《二十一史纠缪》、《帝学宏纲》、《经世蠡测》等,皆不传。
  中孚之学,得自心悟,故纯然陆、王家法。其平生所持以教人者,曰悔过自新说。而曰:“同志者苟留心此学,必须于起心动念处,潜体密验。苟有一念未纯于理,即是过,即当悔而去之。苟有一息稍涉于懈,即非新,即当振而起之。”夫于起心动念处潜体密察,正致良知之教也。故在常州,府学博问阳明良知之说。曰:“此千载绝学也。”(《汇语》)在富平,或问良知之说何如。曰:“良知即良心也。一点良心便是性,不失良心便是圣。若以良知为非,则是以良心为非矣。”(《富平答问》)不独是也。中孚亟称王龙溪、罗近溪(近溪名汝芳,江西南城人。其学出于颜山农)。此皆当时所指为王学之末流,以禅冒儒之罪人,而独有心契,即其门户可见也。然中孚亦自有其弥缝王学之失之处。曰:“以致良知明本体,以主敬穷理存养省察为工夫。”(《富平问答》)曰:“最上道理,只在最下修能。”(《传心录》)言本体而必及工夫,此其弥缝王学者一。曰:“明体而不适于用,便是腐儒。适用而不本明体,便是霸儒。”(《盩厔答问》)曰:“明道存心以为体,经世宰物以为用。”(《答顾宁人书》)曰:“理学经济,原相表里。”(《答许学宪书》)言体而必及用,此其弥缝王学者二。而吾以为其言之最平亦最实者,莫如平停程、朱与陆、王之争。曰:“先觉倡道,皆随时补救,正如人之患病,受症不同,故投药亦异。孟氏而后,学术堕于训诂词章,故宋儒出,而救之以主敬穷理。晦庵而后,又堕于支离葛藤,故阳明出,而救之以致良知。”(《南行述》)又曰:“陆之教人,一洗支离锢蔽之陋,在儒中最为警切。令人于言下爽畅醒豁,有以自得。朱之教人,循循有序,恪守洙泗家法,中正平实,极便初学。要之二先生,均大有功于世教人心,不可以轻低昂者也。若中先入之言抑彼取此,亦未可谓善学也。”(《靖江语》)观此,则中孚之会合朱、陆,过考夫之入主出奴远矣。抑中孚讲学,以识头脑为先。尝曰:“学问贵知头脑,自身要识主人。诚知头脑,则其余皆所统驭;识主人,则仆隶供其役使。”(《授受纪要》)又问学问之道,全在涵养省察当如何。曰:“也须先识头脑,否则涵养是涵养个甚么?省察是省察个甚么?”(《汇语》)而考夫《与何商隐书》则曰:“《论语》一书,谨言慎行为多,不亟亟于头脑也。”(《杨园全书·文稿》)是又张、李二先生入手之异,而亦即朱、陆两家之分歧。学者所宜着眼者也。
  中孚颇近夏峰,而较夏峰尤为俊快直截。曰:“我这里论学,却不欲人闲讲泛论。只要各人回光返照,自觅各人受病之所在。知有某病,即思自医某病。即此便是入门,便是下手。”(《汇语》)曰:“学须剥皮见骨,剥骨见髓,洞本彻源,直透性灵,脱脱洒洒,作世间快活大自在人,方一了百了。若不窥性灵,自成自证,徒摹仿成迹,依样画葫芦,饰圣贤皮肤,为名教优孟,后世有述焉,吾弗为之矣。”(《答王心敬书》)呜呼!自象山、阳明而外,盖鲜有能为是语者矣。而《学案小识》乃必为中孚涂饰,称其笃守程、朱,护之而适以诬之,是亦不可以已乎!

第八章 王船山
  王夫之,字而农,号姜斋。湖南衡阳人。生明万历四十七年。中崇祯十五年乡试。明亡,从大学士瞿公式耜于桂林。时桂王监国,授而农行人。寻以母病归。而瞿公殉节桂林,桂王亦覆没。而农知事不可为,遂晦迹不出,展转郴、永、涟、邵间,与苗瑶杂处,终不剃发易服。晚乃归衡阳之石船山,筑土室曰观生居,晨夕杜门。学者因称船山先生。所著有《周易内传》、《周易大象解》、《周易稗疏》、《周易考异》、《周易外传》、《书经稗疏》、《尚书引义》、《诗广传》、《诗经稗疏》、《诗经考异》、《礼记章句》、《春秋稗疏》、《春秋家说》、《春秋世论》、《续春秋左氏博议》、《四书训义》、《四书稗疏》、《四书考异》、《读四书大全说》、《张子正蒙注》、《近思录释》、《思问录内外篇》、《俟解》、《噩梦》、《黄书》、《识小录》、《姜斋文集》、《姜斋诗集》等。又尝注释《老》、《庄》、《吕览》、《淮南》,并及于瞿昙之相宗,而为《相宗络索》一书。康熙三十一年卒,年七十四。自题其墓碣曰:“明遗臣王某之墓。”卒后四十年,子敔抱其遗书上之督学。于是《易》、《书》、《诗》、《春秋》《稗疏》四种,《易》、《诗》《考异》两种,得因缘著录四库。然当世知而农者甚鲜,故其学竟不彰。道光间,族孙世佺刻其遗书,乃渐有道之者。
  而农著书虽多,而其学略具于《噩梦》、《黄书》、《俟解》、《思问录内外篇》。《噩梦》、《黄书》,多言经制,盖《日知录》、《明夷待访录》之流。《思问录》、《俟解》,则理气之谈,儒释之辩,以及为学之序、修齐治平之方,天地日月升降消息之故,靡不阐述。窃尝考之,其说与宋张子为近。而农既取张子《正蒙》而为之注,而谓:“张子之学,上承孔、孟,如皎日丽天,无幽不烛。惜其门人未有殆庶者。其道之行,曾不逮邵康节之数学。是以不百年而异说兴。”(《张子正蒙注序》)斯其有意于上继张子之绝学,盖情见乎辞矣。是故其所常言,曰清虚一大,曰二气之良能,曰言幽明而不言有无,曰心能检性,性不知自检其心(并见《思问录内篇》),皆述张子之说。而作《大学补传衍》曰:“今使绝物而始静焉,舍天下之恶,而不取天下之善,堕其志,息其意,外其身。于是而洞洞焉,晃晃焉,若有一澄澈之境置吾心,而偷以安。又使解析万物,求物之始而不可得,穷测意念,求吾心之所据而不可得。于是弃其本有,疑其本无。则有如去重而轻,去拘而旷,将与无形之虚同体,而可以自矜其大。斯二者乍若有所睹,而可谓之觉,则庄周、瞿昙氏之所渭知,尽此矣。然而求之于身,身无当也。求之于天下,天下无当也。行焉而不得,处焉而不宜,则固然矣。”其于释、老之教之蔽,可谓直穷本源。然即张子《正蒙》所谓“以六根之微,因缘天地,明不能尽,则诬天地日月为幻妄,蔽其用于一身之小,溺其志于虚空之大”者。当时李二曲讲学盩厔,谓之关学复兴,实则二曲之学非关学,而得关学之精髓者,乃在船山也。
  船山之说可述者,言动静,则主有动而无静。曰:“太极动而生阳,动之动也。静而生阴,动之静也。废然无动而静,阴恶从生哉!一动一静,阖辟之谓也。由阖而辟,由辟而阖,皆动也。废然之动,则是息矣。至诚无息,况天地乎?维天之命,于穆不已,何静之有?”言有无,则主有有而无无。曰:“目所不见,非无色也。耳所不闻,非无声也。言所不通,非无义也。故曰:知之为知之,不知为不知。知有其不知者存,则既知有之矣,是知也。因此而求之者,尽其所见,则不见之色章;尽其所闻,则不闻之声著;尽其所言,则不言之义立。”又曰:“言无者,激于言有者而破除之也。就言有者之所谓有而谓无其有也。天下果何者而可谓之无哉!言龟无毛,言犬也,非言龟也。言兔无角,言麋也,非言兔也。言者必有所立,而后其说成。今使言者立一无于前,博求之上下四维,古今存亡,而不可得穷矣。”言性,则推之命而别于习。曰:“尽性以至于命。至于命,而后知性之善也。天下之疑,皆允乎人心者也。天下之变,皆顺乎物则者也。何善如之哉。测性于一区,拟性于一时,所言者皆非性也。恶知善。”(以上皆《思问录内篇》)又曰:“末俗有习气,无性气。其见为必然而必为,见为不可而不为,以婞婞然自任者,何一而果其自好自恶者哉!皆习闻习见而据之,气遂为之使者也。习之中于气,如瘴之中人,中于所不及知。而其发也,血气皆为之懑涌。故气质之偏,可致曲也,嗜欲之动,可推以及人也。惟习气移人,为不可复施斤削。”(《俟解》)言心,则合之思而别于意。曰:“天下何思何虑,言天下不可得而逆亿也。故曰:无思本也,物本然也。义者心之制,思则得之。故曰:思通用也,通吾心之用也。死生者,亦外也,无所庸其思虑者也。顺事没宁,内也,思则得之者也。不于外而用其逆亿,则患其思之不至耳。岂禁思哉!”又曰:“欲修其身者,先正其心,圣学提纲之要也。勿求于心,告子迷惑之本也。不求之心,但求之意,后世学者之通病。盖释氏之说暗中之。呜呼!舍心不讲,以诚意而为玉钥匙,危矣哉!”(以上《思问录内篇》)凡此盖皆为良知之学,沦于虚寂,陷于流荡而发。故其论下学功夫,一在知耻,一在先难。曰:“学易而好难,行易而力难,耻易而知难。学之不好,行之不力,皆不知耻而耻其所不足耻者乱之也。”(《俟解》)又曰:“用知不如用好学,用仁不如用力行,用勇不如用知耻。”(《思问录内篇》)夫知耻,则不至陷于流荡矣。曰:“过去,吾识也。未来,吾虑也。现在,吾思也。天地古今,以此而成。天下亹亹,以此而生。其际不可紊,其备不可遗。呜呼!难矣。故曰为之难,曰先难。泯三际者(三际即过去、现在、未来。《金刚经》说过去不可得,现在不可得,未来不可得。故曰泯三际),难之须臾,而易以终身,小人之侥幸也。”又曰:“先难则愤,后获则乐。地道无成,顺之至也。”(《思问录内篇》)夫先难,则不至沦于虚寂矣。于是上原本之于日新之化,曰:“张子曰:‘日月之形,万古不变。’形者,言其规模仪象也,非谓质也。质日代而形如一,无恒器而有恒道也。江河之水,今犹古也,而非今水之即古水。灯烛之光,昨犹今也,而非昨火之即今火。水火近而易知,日月远而不察耳。爪发之日生而旧者消也,人所知也;肌肉之日生而旧者消也,人所未知也。人见形之不变,而不知其质之已迁。则疑今兹之日月为邃古之日月,今兹之肌肉为邃古之肌肉。恶足以语日新之化哉!”(《思问录外篇》)曰:“知见之所自生非固有。非固有而自生者,日新之命也。原知见之自生,资于见闻之所得。见闻之所得,因于天地之所昭著,与人心之所先得。人心之所先得,自圣人以至于夫妇,皆气化之良能也。能合古今人物为一体者,知见之所得,皆天理之来复,而非外至矣。故知见不可不立也,立其诚也。”(《思问录内篇》)夫“行己有耻”,亭林言之矣;以难自处,杨园言之矣(见《备忘录》)。若夫日新之化,言之若是其楚楚也,则非同时诸贤所能及也。然而船山固得之于《正蒙》者,试取船山《正蒙注》而读之,可以复按也。
  又船山颇不然于象数之学。曰:“在天而为象,在物而有数,在人心而为理。古之圣人,于象数而得理也,未闻于理而为之象数也。于理而立之象数,则有天道而无人道。”(《思问录内篇》)又曰:“唯《易》兼十数,而参差用之。太极,一也。奇偶,二也。三画而小成,三也。揲以四,四也。大衍之数五十,五也。六位,六也。其用四十有九,七也。八卦,八也。乾坤之策三百六十,九也。十虽不用,而一即十也。不倚于一数,而无不用斯以范围天地而不过。《太玄》用三,《皇极经世》用四,《潜虚》用五,《洪范皇极》用九。固不可谓三四五九非天地之数。然用其一,废其余,致之也固而太过,废之也旷而不及。宜其乍合而多爽也。”又曰:“乾坤之策三百六十,当期之数。夫气盈朔虚、不入数中,亦言其大概耳。当者,仿佛之辞也。犹云万一千五百二十当万物之数,非必物之数恰如此而无余欠也。既然,则数非一定,固不可奉为一定之母,以相乘相积矣。经世数十二之,又三十之。但据一年之月,一月之日,以为之母。月之有闰、日之有气盈朔虚,俱割弃之。其母不真,则其积之所差必甚。自四千三百二十以放于坤数之至赜,其所差者以十万计。是市侩家收七去三之术也,而以限天地积微成章之化,其足凭乎?”(以上《外篇》)观此,则自来言数者纷纷,皆可以关其口矣。故吾之为此书,自《太玄》以下,亦皆撮其理而略其数者,此也。

第九章 唐铸万 附胡石庄
  唐甄,字铸万,原名大陶。夔州人。生于明崇祯三年。随父宦吴,以寇乱不得归,遂家于吴焉。入清,以举人仕山西长子县知县,十月而去职,因不复仕。僦居吴市,炊烟尝绝,而著书不辍。成书九十七篇。上篇五十,言学;下篇四十七,言治。始名《衡书》,复更名《潜书》。宁都魏叔子禧见之曰:“是周秦之书也,今犹有此人乎!”吴江潘次耕耒,顾亭林之门人也,为之序其书,称其远追古人,曰:“不名《潜书》,直名《唐子》可矣。”然魏、潘要取其文,若其著书之意,未能及之。今观《潜书》,盛道阳明,曰:“仲尼以忠恕立教,如辟茅成路。阳明子以良知辅教,如引迷就路。若仲尼复起,必不易阳明子之言矣。”(上篇《法王》)而其自方于古之人,则曰:“甄不敏,愿学孟子焉。”(下篇《潜存》)盖铸万之学,自阳明而入,而阳明之言良知,出于孟子。故欲由阳明而上达之孟子。即其书《尊孟》、《宗孟》之后,继以《法王》,可见也(《尊孟》、《宗孟》、《法王》皆篇名)。抑其所以尊宗孟子者,尤在孟子言王政,言以齐王犹反手。盖深痛于世儒之学,精内而遗外,可以治一身,而不足以利天下。故作为《性才》《性功》之篇(皆上篇),曰:“世知性德,不知性才。”曰:“道惟一性,岂有二名。人人言性,不见性功。故即性之无不能者别谓为才。别谓为才,似有歧见,正以穷天下之理,尽天下之事,莫尚之才,惟此一性。别谓为才,似有外见。正以穷天下之理,尽天下之事,皆在一性之内,更别无才。”(以上《性才》)曰:“一形一性,万形万性。如一器一水,万器万水。器虽有万,水则为一。于己必尽,于彼必通。是故道无二治,又非一治。以性通性,岂有二治?通所难通,岂为一治?父子相残,兄弟相仇,夫妇相反,性何以通?天灾伤稼,人祸伤财,冻馁离散,不相保守,性何以通?盗贼忽至,破城灭国,屠市毁聚,不得其生,不得其死,性何以通?但明己性,无救于世,可为学人,不可为大人;可为一职官,不可为天下官。”(《性功》)而更从而为之喻曰:“方今之制度,朝宾之服必束丝带。丝带之长五尺,缀以锦包,缀以佩刀,缀以左右叠巾,绕后结前而垂其穟,斯为有用之带。若有愚者,割五尺为二尺五寸者二,持以鬻于市。围之不周,结之不得,缀之不称,市人必笑而不取。然则虽为美带,割之遂不成带。修身治天下为一带。取修身,割治天下,不成治天下,亦不成修身。致中和,育万物,为一带。取致中和、割育万物,不成育万物,亦不成致中和。克己,天下归仁,为一带。取克己,割天下归仁,不成天下归仁,亦不成克己。孝悌忠信,制梃挞秦楚,为一带。取孝悌忠信,割制梃挞秦楚,不成制梃挞秦楚,亦不成孝悌忠信。若续所割二尺五寸之带,还为五尺之带。可围可结可缀,两端之穟蕤然,然而中有续脊,终不成带。大道既裂,身自为身,世自为世,此不贯于彼,彼不根于此,强合为一,虽或小康,终不成治。”(同上)言心性,言学问,而必极之于事功。此铸万之意也。且其论儒、释、老三教之别曰:“老养生,释明死,儒治世。三者各异,不可相通,合之者诬。校是非者愚。”(《性功》)以治世者谓之儒,其意不亦彰明较著矣乎。
  铸万言治,归于上下均平。曰:“天地之道故平,平则各得其所。及其不平也,此厚则彼薄,此乐则彼忧。为高台者,必有洿池;为安乘者,必有茧足。王公之家,一宴之味,费上农一岁之获,犹食之而不甘。吴西之民,非凶岁,为麲粥,杂以荍秆之灰,无食者见之,以为是天下之美味也。人之生也,无不同也。今若此,不平甚矣。提衡者,权重于物则坠。负担者,前重于后则倾。不平故也。是以舜、禹之有天下也,恶衣菲食,不敢自恣,岂所嗜之异于人哉?惧其不平以倾天下也。”(上篇《大命》)是以《室语篇》(下篇)直斥自秦以来,凡为帝王皆贼,而《省官篇》(下篇)亦云多官害民。然于贫富相维之理,即亦未尝不言之。曰:“潞之西山之中,有苗氏者,富于铁冶,业之数世矣。多致四方之贾,椎凿鼓泻担挽,所藉而食之者,常百余人。或诬其主盗,上猎其一,下攘其十,其冶遂废。向之藉而食之者,无所得食,皆流亡于河漳之上。此取之一室,丧其百室者也。里有千金之家,嫁女娶妇,死丧生庆,疾病医祷,燕饮赍馈,鱼肉果蔬椒桂之物,与之为市者众矣。缗钱锱银,市贩贷之;石麦斛米,佃农贷之;匹布尺帛,邻里党戚贷之,所赖之者众矣。此藉一室之富,可为百室养者也。海内之财,无土不产,无人不生,岁月不计而自足,贫富不谋而相资。是故圣人无生财之术,因其自然之利无以扰之,而财不可胜用矣。”(下篇《富民》。有节文)夫孔子曰:“不患寡而患不均,不患贫而患不安。”不均,乱也,以不安而求均,尤乱之乱也。故言治者,陈义可高,而不可不本于人情,准于事理。若铸万者,其能知此者乎!
  铸万得力于阳明,而亦即因之兼通佛氏之学。尝曰:“甄也生为东方圣人之徒,死从西方圣人之后矣。”(下篇《有归》)故其言生死之故,纯然袭自佛说。曰:“唐子见果蠃,曰果蠃与天地长久也。见桃李,曰桃李与天地长久也。见鸜鹆,曰鸜鹆与天地长久也。天地不知终始,而此二三类者,见敝不越岁月之间,而谓之同长而并久,其有说乎?百物皆有精,无精不生。既生既壮,练而聚之,复传为形。形非异,即精之成也。精非异,即形之初也。收于实,结于弹,禅代不穷。自有天地,即有是果蠃、鸜鹆,以至于今。人之所知,限于其目。今年一果蠃生,来年一果蠃死,今日为鸜鹆之子者生,来日为鸜鹆之母者死,何其速化之可哀乎。察其形为精,精为形,万亿年之间,虽易其形而为万亿果蠃,实万亿果蠃而一蔓也。虽易其形而为万亿鸜鹆,实万亿鸜鹆而一身也。果、鸟其短忽乎?天地其长久乎?果、鸟其易形为短忽乎?天地其一形而长久乎?”又曰:“天地之混辟大矣,必有为混为辟者在其中,而后不穷于混辟也。物之绝续众矣,必有为绝为续者在其中,而后不穷于绝续也。人之死生多矣,必有非生非死者在其中,而后不穷于死生也。”又曰:“时之逝也,日月迭行,昼夜相继,如驰马然。世之逝也,自皇以至于帝王,自帝王以至于今兹,如披籍然。人之逝焉,少焉而老至,老矣而死至,如过风然。此圣人与众人同者也。圣人之所以异于众人者,有形则逝,无形则不逝,顺于形者逝,立乎无形者不逝;无古今,无往来,无死生。其斯为至矣乎!”(以上上篇《博观》)且当铸万之时,为儒者之学者,几于必斥阳明。而为阳明之学者,更无不辨其非佛。铸万持佛之说,而又不自讳如此,是亦可谓卓尔者矣。铸万以康熙四十三年卒,年七十五。又其《破祟》(上篇)《除党》(下篇)指摘血气朋党之害,亦多有可取者,以文冗不录。
  与铸万同时,能著书成一家言者,尚有一胡石庄。石庄名承诺,字君信。湖北天门人,崇祯举人。入清,一谒选部,便以老疾辞归,闭户不出。著《绎志》六十篇,又《自叙》一篇,共三十余万言。道光中,武进李申耆兆洛刊其书,而序谓旧藏石庄《读书录》四册,为友人借观亡之,深以为恨。则石庄著述,固尚有在《绎志》以外者。石庄之学,大略见其《自叙》。盖一以宋儒为依归,而曰:“为文之指三。一曰务实。务实者,欲事事可行也。二曰务平。务平者,欲人人能行也。三曰从道。道则从,非道弗从也。依五经法言,同先贤是非。奇僻之书,异端之学,黜而不入。诸子百家之文,非至精粹者,不称引也。若夫离事而别言理,故处事不以理,所行无当乎道之事。又所言之理皆不足处事,亦无当乎道之理。空疏之极,必生迷惑。迷惑之极,至于反悖。犹复杂糅其学,卑隘其志,盈满其气,坚僻其心,胶固其识,俶诡其辩。不得乎体之一,而欲其用之通。如铢铢而校,寸寸而度,终必有差也。”吾观其《古制篇》言古封建井田之兴废,有云:“虽有三代之良法,不可行于今者,千百年之后,制度不相近也。虽有汉唐之良法,不可行于今者,千百年之后,利病不相冈也。居今而欲善治,亦取制度相近利病相因者,损益用焉已尔。”(有节文)则信乎其所谓务实务平,不离事而言理者也。至若《杂说篇》谓:“圣人薄事功而尊道德,非以道德阻塞事功之途,而专美三代以上之数人也。以为天下拨乱之时少,酿乱之时多。酿乱者,人心不正为之。人心不正,不可教诲而返于正也,往往大杀戮而后转。圣贤不忍其至此也,故严于王伯之辨,略其事功,独言道德。尽洗一世之利,欲以从事于高明,不为邪慝所涂涴而至于陷溺。使各安其君臣之义、父子之恩,可以淑慎其身,训迪其子孙,至于数百年不见兵革之惨。是为车为航以济穷途也。此圣贤之至仁也。”石庄之书,如《成务》、《功载》皆未常非事功,而《兵略》、《军政》亦且兼及于武事(《成务》、《功载》、《兵略》、《军政》皆篇名)。然而乃持论如是者,是非有上下千古之识,而其真能通乎圣人之用心者,不能道也。故以石庄与铸万较,以才则铸万过于石庄,以识则石庄过于铸万。

第十章 颜习斋 李恕谷
  颜元,字易直,又字浑然。直隶博野人。生明崇祯八年。幼随父寄养于蠡朱翁。而父被兵掠至辽东,朱翁妾又生子。翁卒,遂归颜氏。走塞外寻父,父已亡,得其墓于沈阳,乃招魂题主奉之而归。元少好陆、王之学,继又从事程、朱,终乃以为程、朱之学空谈心性而不切于实用,欲复古三物之教(三物,一六德,曰知仁圣义忠和;二六行,曰孝友睦姻任恤;三六艺,曰礼乐射御书数。见《周官·大司徒》)。名其斋曰习斋。教弟子以习礼、习乐、习射御、习书数。凡兵农水火诸学,靡所不讲。堂上琴竽、弓矢、筹管森列焉。尝书与夏峰、桴亭,并力斥宋学之失(见《习斋余记》)。晚年被聘,教于肥乡漳南书院,为立规制甚宏。中曰习讲堂;东一斋曰文事,课礼乐书数,天文地理等科;西一斋曰武备,课黄帝、太公、孙吴诸子兵机,攻守营阵水陆诸战法,射御技击等科;东二斋曰经史,课十三经、历代史、诗文等科;西二斋曰艺能,课水火、工学、象数等科。门内直东曰理学斋,西曰帖括斋,皆北向。则凡习程、朱、陆、王及制举业者居之。意在罗致而以渐引进之也。会大雨经月,漳水盛至,堂舍悉没于水。因辞归。归后八年而卒。年七十。时清康熙四十三年也。元在朱翁家时,尝入学为诸生。及归宗,遂弃去,故以布衣终。门人传其学者,曰李塨。塨字刚主,别字恕谷,蠡人。奉父命师事习斋。以康熙三十九年举于乡。已,入京。时三藩平后,清圣祖方留意文学。四方名士,麕集辇下,见恕谷莫不纳交者,鄞处士万季野斯同,梨洲之门人也,尤笃服恕谷。恕谷尝著《大学辨业》,季野为作序以张之。恕谷有故人曰杨勤,作令陕西富平,请恕谷往。曰:“学施于民物,在人犹在己也。”恕谷应之往。勤用恕谷言,百废具举,富平称大治。而关西学者闻恕谷之教,竞来问学。居逾年,恕谷乃去。既谒选得知县,以母年高,改选通州学正。旋告归,迁居博野。修葺习斋学舍,以教学者。朝贵聘荐,皆力辞。雍正十一年,卒于家。年七十五。习斋不著书,今传者,惟《四书正误》、《习斋余记》并《存学》、《存性》、《存治》、《存人》四编。而门人李塨、王源为辑《年谱》二卷,钟錂追记所闻为《言行录》二卷,《辟异录》二卷。恕谷所著《大学辨业》外,有《小学稽业》、《大学中庸传注》、《论语传注》、《孟子传注》、《周易传注》、《春秋传注》、《诗传注》、《学礼录》、《学射录》、《瘳忘编》、《拟太平策》、《圣经学规纂》、《论学》、《恕谷文集》等。同治中,德清戴子高望,撮取颜、李之说,为《颜氏学记》一书。近东海徐氏,汇刻《颜李遗书》,又命其门客为《颜李语要》各一卷,《颜李师承记》九卷。
  习斋论学大旨,具见其为恕谷所作《大学辨业序》。曰:“昔者孔子没而诸子分传。杨、墨、庄、列乘间而起,鼓其诐说。祖龙遂毁井田封建,焚书坑儒。使吾儒经世之大法,大学之制,沦胥以亡。两汉起而治尚杂霸,儒者徒拾遗经为训传,而圣学之体用,残缺莫振。浸淫于魏晋隋唐,训诂日繁,佛老互扇,清谈词章,哗然四起。祸积而至五季,百氏学术,一归兵燹。尧、舜、周、孔之道,更孰从而问之乎?宋代当举世愦愦罔知所向之时,而周子突出,以其传于禅僧寿涯、道士陈抟者,杂入儒道,绘图著书,创开一宗。程、朱、陆、王皆奉之,相率静坐顿悟,验喜怒哀乐未发时气象,曰以不观观之。暗中二氏之奸诡,而明明德之实功溷矣。相率读讲注释,合清谈训诂为一堂。而习行礼乐兵农之功废,所谓亲民者无其具矣。又何止至善之可言乎?以故于尧、舜三事之事(三事者,正德、利用、厚生。见《古文尚书·大禹谟》),周、孔三物之物,偭矩而趋,而古大学教人之法,秦人强使之亡而不能尽者,潜奸暗易,而消亡遂不知所底矣。生民之祸,倍甚晋唐。道法遂湮,人才寥落,莫谓虞夏商周之文物,尽灭其迹,虽两汉英雄之干济,贤守令之政务,亦莫及焉。而语录恣其张皇,传赞肆其粉饰,竟若左右虞周,颉颃孔孟者。试观后世之国学乡学,尚有古大学学习之物否?试观两宋及今五百年,学人尚行禹、益、孔、颜之实事否?徒空言相续,纸上加纸。而静坐语录中有学,小学大学中无学矣。书卷两庑中有儒,小学大学中无儒矣。”(《习斋记余》)盖习斋之学,微独不取宋儒之空谈心性,亦不取汉唐之训诂注疏,其所为学者,在实习实得,故曰:“孔门之博学,学礼、学乐、学射、学御、学书数,以至《易》、《书》,莫不曰学也,《周南》、《召南》曰为也。言学言为,既非后世讲读所可混。礼、乐、射、御、书、数,亦非后世章句所可托。”(《存学编·性理评》)曰:“仆妄谓性命之理不可讲也。虽讲,人亦不能听也。虽听,人亦不能醒也。虽醒,人亦不能行也。所可得而共讲之,共醒之,共行之者,性命之作用,如《诗》、《书》六艺而已。即《诗》、《书》六艺,亦非徒列坐讲听,要惟一讲即教习。习至难处来问,方再与讲。讲之功有限,习之功无已。孔子惟与弟子今日习礼,明日习射。间有可与言性命者,亦因其自悟已深,方与言。”(《存学编·总论诸儒讲学》)不特此也,习斋以为学之不必知之,知之不必能之。谢上蔡谓:“横渠以礼教人。其门人下稍头底,只溺于形名度数之间,行得来因无所见处。”习斋则曰:“民可使由之,不可使知之。道之以德,齐之以礼。此圣贤百世不易之成法也。虽周公、孔子,亦只能使人行,不能使人有所见。功候未到,即强使有所见,亦无用也。孟子曰:行之而不著焉,习矣而不察焉,终身由之而不知其道者,众也。此固叹知道之少,而吾正于此服周公、孔子流泽之远也。布三重以教人(三重,见《中庸》,谓夏、商、周也),使天下世世守之。后世有贤如孟子者,得由行习而著察。即愚不肖者,亦相与行习于吾道之中。正《中庸》所谓行而世为天下法。亦何必人人语以性道,而始为至乎!”(《性理评》)朱子尝称胡文定(安国)之言曰:“岂有见理已明而不能成事者。”习斋则曰:“见理已明而不能处事者多矣。有宋诸先生便谓还是见理不明,只教人明理。孔子则只教人习事,迨见理于事,则已彻上彻下矣。”(同上)恕谷因之,故陈兆兴(恕谷门人)问曰:“游于艺,今注谓博六艺义理之趣。或不在粗迹也。”曰:“姑论射乎。人必学能射,而由浅入深,始得其趣。未有全不能射,而即得射之趣者。后儒高阁六艺,而言博其趣,是不能射而得射之趣也。”徐果亭(名秉义)曰:“读书以明理。不读书,理何由明?”曰:“明理非尽由读书也。即如人日读书传,亦知射曰志正体直。而与之决拾,颠倒错互。遂可谓晓知射之理乎?亦知乐曰以和为主。而宫商音律,入耳茫然,遂可谓晓知乐之理乎?故古人明理之功,以实事不以空言。曰致知在格物。”(以上并恕谷《论学》)于是其所以为格物之解者,则曰:“格,《尔雅》曰:至也。”《虞书》“格于上下”是也。程子、朱子于格物格字,皆训至。又《周书·君奭篇》“格于皇天。天寿平格”,蔡注训通。又《孔丛子》“谏格虎赋”,格义同搏。习斋谓格物之格如之,谓亲手习其事也。又《尔雅》:格格,举也。郭璞注曰:举,持物也。又《尔雅》到字极字皆同格。盖到其域而通之,搏之,举之,以至于极,皆格义也。物,物有本末之物也,即明德亲民也,即意心身家国天下也。然而谓之物者,则以诚正修齐治平,皆有其事。而学其事,皆有其物。《周礼》礼乐等皆谓之物是也。格物者,谓大学中之物,如学礼学乐类,必举其事,造其极也。”(恕谷《大学辨业》)通采各书之说,而荟成其义。凡以见格物之不离身习而已。当时习斋于兵法、技击、驰射无不娴熟。恕谷学礼于习斋,学琴于张而素,学射御于赵锡之、郭金城(金城字子坚,亦习斋门人),问兵法于王余佑(余佑字介祺,孙夏峰门人),学书于彭通,学数于刘见田。后闻萧山毛奇龄善乐,乃从学于浙江。盖真所谓能其事者。有清一代,求其学能上掩宋明,而卓然自成一宗,惟习斋、恕谷足以当之。独惜乎训诂考据之盛,而颜、李之传,乃不免于衰绝也。
  习斋虽不主玩言性道,而论性则有不同于宋明诸儒者,亟称孟子为不善非才之罪之言,而重复为图以说明之。曰:“中浑然一性善也。见当爱之物,而情之恻隐能直及之,是性之仁。其能恻隐以及物者,才也。见当断之物,而情之羞恶能直及之,是性之义。其能羞恶以及物者,才也。见当敬之物,而情之辞让能直及之,是性之礼。其能辞让以及物者,才也。见当辨之物,而情之是非能直及之,是性之智。其能是非以及物者,才也。不惟圣贤与道为一,虽常人率性,亦皆如此,更无恶之可言。故孟子曰:乃若其情,可以为善;若为不善,非才之罪。及世味纷乘,贞邪不一,惟圣人禀有全德,大中至正,顺应而不失其则。下此者,才色诱于外,引而之左,则蔽其当爱而不见,爱其所不当爱,而贪营之刚恶出焉;私小据于己,引而之右,则蔽其当爱而不见,爱其所不当爱,而鄙吝之柔恶出焉。以至羞恶被引而为侮辱残忍,辞让被引而为伪饰谄媚,是非被引而为奸雄小巧,种种之恶所从来也。然种种之恶,非其不学之能,不虑之知。必且进退龃龉,本体时见。不纯为贪营鄙吝诸恶也,犹未与财色等相习而染也。斯时也,惟贤士豪杰,禀有大力。或自性觉悟,或师友提撕,知过而善反其天。又下此者,赋禀偏驳。引之既易,而反之甚难。引愈频而蔽愈远,习渐久而染渐深。以至染成贪营鄙吝之性之情,而本来之仁,不可知矣。染成侮辱残忍之性之情,而本来之义,不可知矣。染成伪饰谄媚之性之情,与奸雄小巧之性之情,而本来之礼智,俱不可知矣。呜呼!祸始引蔽,成于习染。以耳目鼻口四肢百骸可为圣人之身,竟呼之曰禽兽;犹币帛素色,而既污之后,遂呼之曰赤帛黑帛也。而岂其材之本然哉!”(《存性编·性说》)习斋之意,盖不认气质之恶,以恶皆由外之引蔽习染而然。此与陆桴亭论性相合,故其《与桴亭书》有喜先得我心之语(见《习斋记余》)。然习斋更有视桴亭为进者。习斋不独谓气质之偏无害于善,且以为气质之偏正可为善。故曰:“偏至者,可以为偏至之圣贤。宋儒乃以偏为恶。不知偏不引蔽,偏亦善也。”(《存性编·性理评》。有节文)又曰:“气禀偏而即命之曰恶,是指刀而坐以杀人也,庸知刀之能利用杀贼乎?”(同上)习斋于宋儒之中,独许胡安定、张横渠。曰:“仆学之宋儒中,止许胡安定、张横渠,为有孔门之百一。”(《习斋记余·寄李复元处士书》)又曰:“宋儒胡子外,惟横渠为近孔门学教。”(《存学编·性理评》)然至横渠变化气质之说,则力非之。曰:“人之质性各异,当就其质性之所近,心志之所愿,才力之所能,以为学,则无龃龉扞格终身不就之患。故孟子于夷、惠曰不同道,惟愿学孔子。非止以孔子独上也,非谓夷、惠不可学也。人之质性近夷者,自宜学夷;近惠者,自宜学惠。今变化气质之说,是必平丘陵以为川泽,填川泽以为丘陵也。不亦愚乎?且使包孝肃必变化而为庞德公,庞德公必变化而为包孝肃,必不可得之数。亦徒失其为包为庞而已矣。”(《四书正语》)夫孟子主性善,则曰扩充。荀子主性恶,则曰矫饰。变化气质,荀子矫饰之说也。宋儒分理义之性,气质之性,固调停孟、荀而兼用之者,特未肯明言之耳。今习斋一以孟子性善为归,则其不然于变化气质者,盖不足异。且习斋讥濂溪,而所作《人论》有云:“太极肇阴阳,阴阳生五行。阴阳五行之清焉者,气也;浊焉者,形也。气皆天也,形皆地也。天地交通变化,而生万物。飞潜动植之族,不可胜辨;形象运用之功,不可胜穷。莫非天地之自然也。凡主生者皆曰男,主成者皆曰女。妙合而凝,则又生生不已焉。天地者,万物之大父母也;父母者,传天地之化者也。而人则独得天地之全,为万物之秀也。”(《习斋记余》)即本之濂溪《太极图说》。然此犹可曰早年所作也。若夫《存性编》固恕谷所谓先生悟圣学后著者(见恕谷《存治篇书后》),而如刚恶柔恶云云,亦濂溪《通书》中语。从知习斋于宋儒之书,亦有取有舍。如近人专取习斋攻击宋儒之言论,为之标榜,一若颜、李之学,与程、朱之学不能并存天壤间者,殆未之深考也。
  习斋、恕谷,论治不讳功利。习斋著《宋史评》,辨王安石之被诬(见《习斋记余》),而恕谷则力称江陵之功(江陵,明张文忠公居正也,见《恕谷文集》)。《瘳忘编》者,恕谷自称因习斋《存治编》而作,以广其条件者也(见《存治篇书后》)。而其论治道曰:“‘治有道乎?’曰有。‘其道一乎?’曰不一。‘敢问其不一何也?’曰:有全道,有偏道。‘何全何偏?’曰:全者王道,偏者清净也,刑名也。‘其道如何?’曰:六府三事(六府,水、火、金、木、土、谷。亦见《大禹谟》),教养兼举,可以光四表,格上下者,王道也;清净则休养元气护惜民物,不妄生一事,是谓黄老之学;刑名则强公室,杜私门,因名核实,令行禁止,是谓申、韩之学。曰:‘三者固各分乎?’曰:分之中亦有合焉。王道,兼清净、刑名者也。至于清净,未始不附王道以行也,不附之不治,而清净中亦有刑名。刑名,未始不附王道以行也,不附之不治,而刑名中亦有清净。但其握要者,各有所在耳。曰:‘亦有弊乎?’曰:王道无弊,行王道者弊也;清净之弊为虚谈,虚谈而废弛;刑名之弊为苛酷,苛酷而乖离。然亦有似弊而实非者,牵制文义如汉元,纷更制度如王莽,贼王道者也;怠弃万机如明神宗,贼清净者也;杀人若刈草菅如高洋、苻生,贼刑名者也。非流弊也。”(并《瘳忘编·续论》)以黄、老、申、韩之用为不背于王道,此后儒硁硁所万不敢言者也。习斋于当时学者,唯敬服一陆桴亭。而恕谷《瘳忘编》既成,撮录桴亭《思辨录》附于其后。又《大学辨业题辞》首称引《思辨录》“大学之法,所以教人为大学之道,后世但有大学之道,而无所谓大学之法”之言。即恕谷之于桴亭,亦可知矣。抑习斋门下,有大兴王昆绳源,著《平书》十卷,与恕谷商订之。而亦尝与唐铸万游,铸万称其敏达(见《潜书·劝学篇》)。则其时志学之士,多有交往,故能成其广大。不独方望溪(苞)与恕谷易子而教,为世称道已也(《望溪集》有《恕谷墓志》叙其与恕谷、昆绳论学同异甚详。惟谓恕谷因己言改其师法,则恕谷门人刘调赞尝辨之,见《恕谷年谱》)。

第十一章 戴东原
  清代汉学大师首推东原。东原师婺源江慎修永。永有朱子《近思录注》,盖犹兼为宋儒性理之学者。而东原则举宋儒之学尽推翻之。东原名震,安徽休宁人。始就塾,塾师授《大学章句》,问曰:“此何以知为孔子之言,而曾子述之?又何以知为曾子之意,而门人记之?”师曰:“此朱子云尔。”问:“朱子何时人?”曰:“南宋。”又问:“曾子何时人?”曰:“东周。”“周、宋相去几何时?”曰:“几二千年。”曰:“然则朱子何以知其然?”师不能答。其读书必穷究实在,盖自幼即如此。长通训诂考证之学。中乾隆二十七年乡试。四库全书馆开,因于文襄公(敏中)荐,特召以举人充纂修官。四十年,会试,不第。被命一体与殿试。赐同进士出身,授庶吉士。越二年,竟卒于官。年五十有五。平生著述甚富,而以宋儒言性、言理、言道、言才、言仁义礼智、言诚、言权,皆与孔、孟之旨不合,类糅杂二氏之言。于是作《孟子字义疏证》及《原善》、《论性》诸篇。既又取《原善》而援据经义,为之疏通证明焉。今《孟子字义疏证》、《原善》并收入《戴氏遗书》,而《论性》及《原善》本文,又见《东原集》。其后阮文达公元作《性命古训》、《论语论仁篇》(见《研经室文集》),焦里堂循(甘泉人)著《论语通释》《孟子正义》,要皆根据东原以为说。
  东原所最指斥宋儒者。为程子“性即理也”之言,而朱子《中庸注》引之。东原以为:“理者分理。故《中庸》言文理密察。孟子言条理。未有虚悬一物以为之理者。今虽至愚之人,处断一事,责诘一人,莫不曰理。盖自宋以来始相习成俗。夫以理为如有物焉,得于天而具于心,未有不以意见当之者也。”(见《孟子字义疏证》。本文甚长,撮其意如此)且颜习斋作《四书正误》亦尝有是说矣。曰:“理者,木中纹理也。指条理言。”又曰:“前圣鲜有说理者,孟子忽发出,宋人遂一切废弃,而倡为明理之学。不知孟子所谓理义悦心,有自己注脚,曰仁义忠信,乐善不倦。仁义等又有许多注脚。”故戴子高即谓东原作《孟子绪言》本于习斋之说(见《颜氏学记》)。夫东原是否本之习斋不可知,若其说则固相合矣。顾吾观《后汉书·朱穆传》,其《崇厚论》曰:“行违于道,则愧生于心,非畏义也。事违于理,则负结于意,非惮礼也。”以理与道对言,汉人即已有之,夫曰理曰道,皆虚为之象者也。今谓宋人始言理,而以理为如有物失之凿,殆为不深考矣。虽然,习斋、东原,亦有为而发之者也。东原之言曰:“理也者,情之不爽失也,未有情不得而理得者也。”又曰:“就事物言,非事物之外别有理义也。有物必有则,以其则正其物,如是而已矣。就人心言,非别有理以予之而具于心也。心之神明于事物,咸足以知其不易之则。譬有光皆能照。而中理者,乃其光盛,其照不谬也。”(并《孟子字义疏证》)夫自理之说盛,而天下有外情以言理者矣,有外事以言理者矣。外情以言理,外事以言理,则所谓意见是也。程、朱未尝教人以意见为理也。而后之人以意见为理者,则未尝不藉口于程、朱之言。是以东原从而辨之。观其反复于意见之害,而曰:“彼目之曰小人之害天下后世也,显而共见。目之曰贤智君子之害天下后世也,相率趋之以为美言。其入人心深,祸斯民也大,而终莫之或寤。”(《孟子字义疏证序》)为意不可见乎?
  程、朱言性有义理之性,有气质之性。义理之性,所谓理也;气质之性,所谓气也。在天曰理气:在人则曰义理之性、气质之性耳。而东原曰:“性者,血气心知本乎阴阳五行,人物莫不区以别焉,是也。而理义者,人之心知有思辄通。能不惑乎所行也。”又曰:“人物分于阴阳五行以成性,舍气类更无性之名。”又曰:“人之血气心知,原于天地之化者也。有血气,则所资以养其血气者,声色臭味是也。有心知,则知有父子有昆弟有夫妇,而不止于一家之亲也。于是又知有君臣有朋友五者之伦。相亲相为治,则随感而应,为喜怒哀乐。合声色臭味之欲,喜怒哀乐之情,而人道备。”(并《孟子字义疏证》)盖其意以为舍气质之外,更无所谓性。故曰:“孟子曰:如使口之于味其性与人殊,若犬马之不同类也,则天下何嗜皆从易牙之于味也。孟子矢口言之,无非血气心知之性。”(同上)又曰:“古人言性,不离乎材质,而不遗理义。孟子曰:‘非天之降才尔殊。’曰:‘乃若其情,则可以为善矣。乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。’惟不离材质以为言,始确然可以断人之性善。”(《东原集·读孟子论性》。有节文)东原不认有义理之性、气质之性之分,则亦不认有理与欲之分。曰:“人之生也,莫病于无以遂其生。欲遂其生,亦遂人之生,仁也。欲遂其生,至于戕人之生而不顾者,不仁也。不仁实始于欲遂其生之心。使其无此欲,必无不仁矣。然使其无此欲,则于天下之人生道穷促,亦将漠然视之。己不必遂其生,而遂人之生,无是情也。欲其物,理其则也。”(《孟子字义疏证》。有节文)又曰:“《诗》曰:‘民之质矣,日用饮食。’《记》曰:‘饮食男女,人之大欲存焉。’圣人治天下,体民之情,遂民之欲,而王道备。人知老、庄、释氏异于圣人,闻其无欲之说,犹未之信也。于宋儒则信以为同于圣人,理欲之分,人人能言之。故今之治人者,视古贤圣体民之情,遂民之欲,多出于鄙细隐曲,不措诸意,不足为怪。而及其责以理也,不难举旷世之高节,著于义而罪之。尊者以理责卑,长者以理责幼,贵者以理责贱,虽失谓之顺。卑者、幼者、贱者以理争之,虽得谓之逆。于是下之人不能以天下之同情,天下所同欲,达之于上。上以理责其下,而在下之罪,人人不胜指数。人死于法,犹有怜之者,死于理,其谁怜之?呜呼!杂乎老、释以为言,其祸甚于申、韩如是也。”(同上)夫理欲之说,即宋儒有疑之者矣。陆象山曰:“天理人欲之言,亦自不是至论。若天是理,人是欲,则是天人不同矣。”又曰:“《书》云:‘人心惟危,道心惟微。’解者多指人心为人欲,道心为天理。此说非是。心一也,人安有二心?自人而言则曰惟危,自道而言则曰惟微。”(并《象山语录》)特是象山未如东原申欲而罪理,言之之益痛耳。东原曰:“古人言性,但以气禀言,未尝明言理义为性。盖不待言而可知也。至孟子时,异说纷起,以理义为圣人治天下具,设此一法以强之从。害道之言,皆由外理义而生。人徒知耳之于声,目之于色,鼻之于臭,口之于味之为性。而不知心之于理义,亦犹耳目鼻口之于声色臭味也。故曰:‘至于心,独无所同然乎?’盖就其所知,以证明其所不知。举声色臭味之欲,归之耳目鼻口,举理义之好,归之心,皆内也,非外也。比而合之,以解天下之惑,俾晓然无疑于理义之为性。害道之言,庶几可以息矣。”(《孟子字义疏证》)夫程、朱之分义理之性、气质之性,其意亦何尝不同于孟子。然而末流之失,高者空言性而忽于气质,卑者溺于气质而茫不知性为何物。其弊盖可睹矣。是故桴亭论之,习斋论之,今东原又论之。而程鱼门(名晋芳,江都人。乾隆进士。东原之友,亦治汉学者)作《正学论》乃谓:“近代一二儒家,以为人之为人,情而已矣。圣人之教人也,顺乎情而已。宋儒尊性而卑情,即二氏之术。其理愈高,其论愈严,而其不近人情愈甚。虽日攻二氏,而实则身陷其中而不觉。嗟乎!为斯说者,徒以便己之私,而不知其大祸仁义,又在释、老、杨、墨上矣。”(见鱼门《勉行斋集》)意盖以讽东原者。此倘所谓言辩而不及,而知出乎争者耶(“言辩而不及”,《庄子·齐物论》语;“知出乎争”,《人间世》语)?
  东原既以气质即性,而欲与理为非二,则人何以有私有蔽,而私蔽又何由生?东原曰:“私生于欲之失,蔽生于知之失。”(《孟子字义疏证》)是故强恕以去私,问学以去蔽,东原之所可也。因私而咎欲,因欲而咎血气,因蔽而咎知,因知而咎心,东原之所非也。其言曰:“人之患有私有蔽。私出于情欲,蔽出于心知。无私,仁也。不蔽,智也。非绝情欲以为仁,去心知以为智也。是故圣贤之道,无私而非无欲;老、庄、释氏,无欲而非无私。彼以无欲而成其自私者也,此以无私通天下之情,遂天下之欲者也。”(同上)又曰:“君子之治天下也,使人各得其情,各遂其欲,勿悖于道义。君子之自治也,情与欲使一于道义。夫遏欲之害,甚于防川。绝情去智,仁义充塞。人之饮食也,养其血气。而其问学也,养其心知。是以自得为贵。血气得其养,虽弱必强。心知得其养,虽愚必明。是以扩充为贵。君子独居思仁,公言言义,动止应礼。竭其所能谓之忠,明其所履谓之信,施其所平谓之恕,驯而致之谓之仁且智。仁且智者,不私不蔽者也。君子未应事也,敬而不肆以虞其疏。至而动,正而不邪以虞其伪。必敬必正,以致中和,以虞其偏,以虞其谬。戒疏在乎戒惧,去伪在乎慎独,致中和在乎达礼。精义至仁,尽天下之人伦,同然归之于善,可谓至善矣。”(《原善》)极不私不蔽之量,至于仁智,而约不私不蔽之功,始于忠恕。东原之说,于是乎为切近矣。此则其于讥诋宋儒之外,能自树立者也。

第十二章 彭允初 汪大绅 罗台山
  当天下驰骛汉学之日,而有和会儒、释,明揭宗旨,自树一帜者,则彭允初、汪大绅、罗台山也。允初名绍升,号尺木居士,又号知归子。江南吴县人。祖定求,世所称南畇先生者也。允初以乾隆三十四年成进士。选知县,不就而归。大绅名缙,号爱庐。休宁人,居吴。终于诸生。台山名有高,号尊闻居士。江西瑞金人。乾隆三十年举人,出允初父芝庭(名启丰)之门。允初《叙汪子文录》谓:“予年二十余,始有志于学。其端实自汪子大绅发之。”又谓:“予之于汪子之言也,一以为创获,一以为固然。其不合者则希矣。持以示人,人莫测其所谓。独岁子台山见而识之,曰:是无师智之所流也。汪子既乐与予言,及见台山而大乐,遂乐与台山言,又乐与予言台山。其言台山也,不独赞叹而已,诋诃笑谑,无弗有也。其于予也亦然。时或与台山言予,诋诃笑谑,无弗有也。”(《二林居集》)观此,三先生论学之相契,可以见矣。然大绅、台山,皆先允初卒,而大绅年六十八,台山年才四十六(大绅卒于乾隆五十七年,台山卒于乾隆四十四年)。允初撰次台山生平,以为《罗台山述》,称其所论说“华梵交融,奏刀砉然,关节开解”(《二林居集》)。今观台山《观生》之文,有曰:“物之争也以我,其忘争也以无我。我也者,器之景,昧性而妄有执者也。”实窃取释氏身器之说。而言命、言性、言才、言性,终归于《易》之观盥(《尊闻居士集》)。则信乎能华梵交融者矣。然不独台山也,允初曰:“吾于观艮二卦,见圣人之心法焉。《诗》曰:“穆穆文王,于缉熙敬止。”缉熙者,观也。敬止者,艮也。乾知大始,其观之所从出乎?坤作成物,其艮之所自成乎?是故观艮者,乾坤之门户也。《论语》体之为学识(默而识之之识),《中庸》标之为明诚,千圣复生,无以易此矣。”(《二林居集·读易》)非即天台之言止观乎?曰:“知至云者,外观其物,物无其物。物无其物,是谓物格。内观其意,意无其意,是谓意诚。进观其心,心无其心,是谓正心。由是以身还身,以家还家,以国还国,以天下还天下。不役其心,不动于意,不淆于物,是谓身修家齐国治天下平。”(《二林居集·读古本大学》)非即华严之言理事无碍乎?然则所谓华梵交融者,允初又不啻自道之者也。抑三先生之于佛也,不独究心宗(禅)教,(天台、华严)而更归依净土。允初名其居曰二林。一梁溪之东林,高忠宪讲学之所;一庐山之东林,刘遗民与远公结白莲社者也(《二林居集》有《二林居说》)。莲社实净土开宗之祖,此允初所以托意于此也。大绅有《读净土三书私记叙》(见《汪子文录》),台山有《无量寿经起信论叙》(见《尊闻居士集》),皆张皇净土功德。而大绅且以《易》理融通之,谓:“众生本来成佛,必以净土为归者何也?则以阿弥陀佛为万佛之师,《易》所谓大哉乾元。净土为阿弥陀所摄。《易》所谓至哉坤元也。乾坤合撰,万物之所以资始资生也。身土交融,众生之所以去凡入圣也。”夫自唐宋以来,儒者讲学,殆无不糅杂佛说者。然半皆曹溪法乳。用其明心见性之谈,以为明善诚身之助。至若发愿往生庄严极乐,未尝有道之者。岂非以其诞而不切于人事耶?然而禅宗之弊,空言参悟,而不事行持,恃其狂慧,往往堕堑陷坑,丧失身命。于是彼教古德,思以净土拯之。有明万历中,莲池大师(袾宏)住持云栖,力弘净土之教,缁素从化,盛极一时。故袁中郎(名宏道,公安人。万历进士,官终稽勋郎中。有《袁中郎集》)撰《西方合论》(见《净土十要》)即谓:“禅宗密修,不离净土。”由是彼教禅净并行,亦如吾儒之有朱、陆顿、渐两门,不能偏废。三先生由儒归禅,由禅归净,固亦机缘使然。然而其去儒益远矣。此戴东原《答允初书》所以谓其诬孔、孟亦兼诬程、朱也(《东原集》有《答彭进士允初书》。
  三先生始皆有用世之意,而大绅尤为该博。允初之述大绅曰“慕大洲《二通》之作(大洲,赵贞吉也。其学出于王心斋,作《二通》未就,内篇曰《经世通》外篇曰《出世通》。见《明儒学案》),著《二录》《三录》以明经世之道。著《读四十偈私记》,以通出世之脉。”(《二林居集·汪大绅述》)今《二录》《三录》具存。自孟子、荀子,以及兵、刑家言,皆取而论之。而于宋之诸儒,则朱、陆外,尤好陈龙川皇帝王霸之学,谓其得文中子之粗,而以见之卓论之,已为汉唐诸儒所不到(《汪子遗书·二录·内王附陈》)。夫龙川,后儒所斥之为功利之士者也,而大绅取之,即其意可知矣。然作《准孟》则曰:“利害者,私说之所明也。其说曰:‘民命衣食者也。古者取之草木而有余食,取之毛羽而有余衣,衣食之涂宽,故争心伏。今者耕而食,耕者且未必得食;织而衣,织者且未必得衣。衣食之涂隘,故争心起。利事愈多,争心愈少;利事愈少,争心愈多。凡今之争,以愈少故愈多。不争,是无以为命也。然则上之人所由制民命者。在利之涂矣。’屈之曰:‘说之以利事愈少则愈争,固也。吾不谓不然。抑知少之原之缘于争乎?抑知愈争则利事且愈少乎?今置田万亩,十人均之,人千亩。仰事俯畜养老送终嫁娶之事,宽然足给。而且里党敦睦,通有无以羡资歉,不见谓少。贪黩者出,视所有欿然不厌,负强挟诈,侵冒兼并以自益。智力等者,利其然而效之。朴懦积愤不平,激发相助,胜负反复,互倾夺不可遽已。奇零断割,而千亩之业,或半失,或十失八九,而少数睹矣。故曰少之原缘于争,而愈争则愈见少也。且说之,以愈少愈争者,彼微特不明于少原于争,愈争愈少之分,而实未明于不争不患其少之分也。今置田百亩,十人食之,不可谓不少。然人受十亩,终其身和其乡邻,食时而用节,即遇凶岁何至为沟中瘠矣。故曰不争不患其少也,争则将并无以有其少也,且将并无以有其命也。’”(《汪子遗书·三录》)反复于争利之害,而以仁义为公说。以为公说之行,则利泽溥,害端绝。是则大绅之功利,又非夫人之功利之见也。大绅说格物,引《易系》“近取诸身,远取诸物,通神明之德,类万物之情”,以为格物之证。而允初为文非之,谓是乃圣人开物成务之功用,非下学所有事(大绅《格物说》见《汪子遗书》。允初有《书格物说后》见《二林居集》)。夫以格物为开物成务,大绅之说格物,则戾矣。然其主开物成务之意,则大绅所以过于允初者也。允初所著,有《二林居集》、《一行居集》。大绅所著,有《汪子文录》、《汪子遗书》。台山所著,有《尊闻居士集》。允初卒于嘉庆元年,年五十七。

第十三章 洪北江
  经学家中,尚有一能为深湛之思者,曰洪稚存。稚存名亮吉,号北江。苏之阳湖人。乾隆五十五年,以第二人及第,授编修。逾年,拜视学贵州之命。黔中故僻远,无书籍。稚存为购经史、《通典》、《文选》诸书置各府书院,黔人争知好古,盖君之力也。嘉庆初,教习庶吉士。坐上书指斥乘舆,谪戍伊犁。既赦还,自号更生居士。十四年,病卒于家。年六十四。所著书甚多,《诗文集》六十四卷,有《意言》二十篇。而《真伪》篇意谓真未必可为,伪未必不可为,与世之言真伪者大异。盖颇近荀子性恶善伪之说,其辞曰:“今世之取人也,莫不喜人之真,厌人之伪。是则伪不可为矣,而亦不然。襁褓之时,知有母而不知有父,然不可谓非襁褓时之真性也。孩提之时,知饮食而不知礼让,然不可谓非孩提时之真性也。至有知识而后,知家人有严君之义焉。其奉父也,有当重于母者矣。饮食之道,有三揖百拜之仪焉。酒清而不饮,肉乾而不食,有非可径情直行者矣。将为孩提襁褓之时真乎?抑有知识之时真乎?必将曰:孩提襁褓之时虽真,然苦其无知识矣。是则无知识之时真,而有知识之时伪也。吾以为圣人设礼,虽不导人之伪,实亦禁人之率真。何则?上古之时,卧倨倨,兴眄眄,一自以为马,一自以为牛,其行蹎蹎,其视瞑瞑,可谓真矣。而圣人必制为尊卑上下寝兴坐作委曲烦重之礼以苦之,则是真亦有所不可行,必参之以伪而后可也。且士相见之礼,当见矣,而必一请再请,至固以请,乃克见。士昏之礼,当醴从者矣,亦必一请再请,至固以请,乃克就席。乡射礼,知不能射矣,而必托辞以疾。以至聘礼,不辱命,而自以为辱。朝会之礼,无死罪,而必自称死罪。非皆禁人之率真乎?总之上古之时真,圣人不欲过于率真,而必制为委曲烦重之礼以苦之。孩提襁褓之时真,圣人又以为真不可以径行,而必多方诱掖奖劝以挽之。则是礼教既兴之后,知识渐启之时,固已真伪参半矣。而必鳃鳃焉以真伪律人,是又有所不可行也。”(《北江文集》,有节文)然《形质篇》又谓:“嗜欲益开,形质益脆。知巧益出,性情益漓。”(同上)则又似以伪道不可久,而欲人之复归于真者。其有调停之意乎?抑前后不自觉其矛盾也?未可知矣。
  《意言》论生死祸福,不信有鬼神之赏罚,颇似《论衡》;而论治平生计,则又似《潜夫论》。《潜夫·爱日》篇陈辞讼累民,计其废业者日若干人,因之受饥者岁又若干人。窃尝服其精审。而《意言·治平》篇谓户口之增,与田屋之增不相比,亦累率以数之。曰:“人未有不乐为治平之民者也,人未有不乐为治平既久之民者也。治平至百余年,可谓久矣。然言其户口,则视三十年以前,增五倍焉。视六十年以前,增十倍焉。视百年百数十年以前,不啻增二十倍焉。试以一家计之。高曾之时,有屋十间,有田一顷。身一人,娶妇后不过二人。以二人居屋十间,食田一顷,宽然有余矣。以一人生三子计之,至子之世,而父子四人。各娶妇,即有八人。八人,即不能无佣作之助。是不下十人矣。以十人而居屋十司,食田一顷,吾知其居仅仅足,食亦仅仅足也。子又生孙,孙又娶妇。其间衰老者或有代谢,然已不下二十余人。以二十余人,而居屋十间,食田一顷,即量腹而食,度足而居,吾以知其必不敷矣。又自此而曾焉,自此而玄焉,视高曾时,口已不下五六十倍。是高、曾时为一户者,至曾、玄时不分至十户不止。其间有户口消落之家,即有丁男繁衍之族,势亦足以相敌。或者曰:高、曾之时,隙地未尽辟,闲廛未尽居也。然亦不过增一倍而止矣,或增三倍五倍而止矣。而户口则增至十倍二十倍。是田与屋之数,常处其不足。而户与口之数,常处其有余也。又况有兼并之家,一人据百人之屋,一户占百户之田。何怪乎遭风雨霜露饥寒颠踣而死者之比比乎?曰:天地有法乎?曰:水旱疾疫,即天地调剂之法也。然民之遭水旱疾疫而不幸者,不过十之一二矣。曰:君相有法乎?曰:使野无闲田,民无剩力。疆土之新辟者,移种民以居之。赋税之繁重者,酌今昔而减之。禁其浮靡,抑其兼并。遇有水旱疾疫,则开仓廪悉府库以赈之。如是而已。是亦君相调剂之法也。要之治平之久,天地不能不生人,而天地之所以养人者,原不过此数也。治平之久,君相亦不能使人不生,而君相之所以为民计者,亦不过前此数法也。然一家之中,有子弟十人,其不率教者,常有一二。又况天下之广,其游惰不事者,何能一一遵上之约束乎?一人之居,以供十人已不足,何况供百人乎?一人之食,以供十人已不足,何况供百人乎?此吾所以为治平之民虑也。”昔荀子以昭昭然为天下忧不足,为墨子之私忧过计(见《荀子·富国》篇)。若稚存之论,亦所谓私忧过计者矣。然稚存生清乾嘉极盛之时,而安能虑危,治能虑乱,非有过人之见不及此。且其所虑,固今世哲人学者苦思焦心,而无有善法以处之者。稚存于百数十年之前,不知有所谓经济学、统计学,乃思虑缜密如此,尤不得不为之叹异也。

第十四章 龚定庵
  汉学之盛也,与宋学争;而其后也,汉学中今文派又与古文派争。今文派之魁,曰刘申受逢禄(武进人,嘉庆进士,官礼部主事。道光中卒),传其外祖庄存与之学(存与,字方耕。乾隆进士,官至礼部左侍郎),表章何休《公羊春秋》,著有《公羊何氏释例》、《公羊何氏解诂笺》等书。继之者,有龚定庵。定庵名自珍,原名巩祚,字璱人。浙之仁和人。幼从外祖金坛段懋堂玉裁受经。懋堂,东原戴氏之门人也,故定庵于经学远有师承。而又出入于周秦诸子之书,晚尤好佛乘。所著《定庵集》沉博奥衍,固足当一家之言。其取公羊家三世之说,通之群经,略见所谓《五经大义终始答问》。问:“三世之法谁法也?”答:“三世,非徒《春秋》法也。《洪范》八政配三世,八政又各有三世。”“愿问八政配三世?”曰:“食货者,据乱而作。祀也,司徒、司寇、司空也,治升平之事。宾师,乃文致太平之事。孔子之法,箕子之法也。”问:“太平大一统何谓也?”答:“宋、明山林偏僻士,多言夷夏之防,比附《春秋》,不知《春秋》者也。《春秋》至所见世,吴、楚进矣。伐我不言鄙,我无外矣。《诗》曰:‘无此疆尔界,陈常于时夏。’(《周颂·思文后稷》)圣无外,天亦无外者也。”问:“孰为纯太平之书?”答:“礼。古经之于节目也详,尤详于宾。夫宾师,八政之最后者也。《士礼》十七篇,纯太平之言也。”且汉学家之于经,致力可谓勤矣。然大抵疏通训诂者多,而发明大义者鲜。发明大义,惟今文家谈公羊者有之。此吾所以有取于定庵也。抑定庵之言,尤有枨触于余心者。曰:“吾闻深于《春秋》者,其论史也,曰:书契以降,世有三等。三等之世,皆观其才。才之差,治世为一等,乱世为一等,衰世别为一等。衰世者,文类治世,名类治世,声音笑貌类治世。黑白杂而五色可废也,似治世之太素;宫羽淆而五声可铄也,似治世之希声;道路荒而畔岸隳也,似治世之荡荡便便;人心混混而无口过也,似治世之不议。左无才相,右无才史,阃无才将,庠序无才士,陇无才民,廛无才工,衢无才商,抑巷无才偷,市无才驵,薮泽无才盗。则非但鲜君子也,抑小人甚鲜。当彼其世也,而才士与才民出,则百不才督之缚之,以至于僇之。僇之非刀非锯,非水火,文亦僇之,名亦僇之,声音笑貌亦僇之。僇之权不告于君,不告于大夫,不宣于司市。君大夫亦不任受。其法亦不及要领,徒僇其心:僇其能忧心,能愤心,能思虑心,能作为心,能有廉耻心,能无渣滓心。又非一日而僇之,乃以渐:或三岁而僇之,十年而僇之,百年而僇之。才者自度将见僇,则早夜号以求治;求治而不得,悖悍者则早夜号以求乱。夫悖且悍,且睊然眮然以思世之一便已,才不可问矣。是故智者受三千年史氏之书,则能以良史之忧忧天下。忧不才而庸,如其忧才而誖;忧不才而众怜,如其忧才而众畏。履霜之屩,寒于坚冰;未雨之鸟,戚于漂摇;痹痨之疾,殆于痈疽;将萎之华,惨于槁木。三代神圣,不忍薄谲士勇夫,而厚豢驽羸,探世变也,圣之至也。”(《乙丙之际著议第九》)呜呼!可不谓忧深虑远之言乎。
  定庵之学,又不仅在《公羊春秋》也。其言公私,与北江之真伪相类。曰:“貍交禽媾,不避人于白昼,无私也。若人则必有闺闼之蔽,房帷之设,枕席之匿,赪頩之拒矣。禽之相交,径直何私,熟疏熟亲,一视无差。尚不知父子,何有朋友。若人则必有孰薄孰厚之气谊。因有过从宴游,相援相引,款曲燕私之事矣。今曰大公无私,则人耶,则禽耶?《七月》之诗人曰:‘言私其豵,献豜于公。’先私而后公也。《大田》之诗人曰:‘雨我公田,遂及我私。’《楚茨》之诗人曰:‘备言燕私。’先公而后私也。《采苹》之诗人曰:‘被之僮僮,夙夜在公。被之祁祁,薄言还归。’公私并举之也。《羔羊》之诗人曰:‘羔羊之皮,素丝五紽。退食自公,委蛇委蛇。’公私互举之也。”(《论私》)而以《诗》征之,则其深于《诗》也。其言均平,与铸万之《大命》相类。曰:“有如贫相轧,富相耀;贫者阽,富者安;贫者日愈倾,富者日愈壅。或以羡慕,或以愤怨,或以骄汰,或以啬吝,浇漓诡异之俗百出不可止。至极,不祥之气郁于天地之间。郁之久,必发为兵燹,为疫疠。生民噍类,靡有孑遗。人畜悲痛,鬼神思变置。其始不过贫富不相齐之为之尔。小不相齐,渐至大不相齐;大不相齐,而至丧天下。呜呼!此贵乎操其本原,与随其时而剂调之。上有五气,下有五行,民有五丑,物有五才,消焉息焉,渟焉决焉,王心而已矣。是故古者天子之礼:岁终,太师执律而告声;月终,太史候望而告气。东无陼水,西无陼财,南无陼粟,北无陼土,南无陼民,北无陼风。王心则平,听平乐,百僚受福。太史告曰:东有陼水,西有陼财,南有陼粟,北有陼土,南有陼民,北有陼风。王心则不平,听倾乐,乘欹车,握偏衡,百僚受戒。相天下之积重轻者而变易之。”(《平均》篇)而以《礼》征之,则其深于《礼》也。而言性取告子,曰:“龚氏之言性也,则宗无善无不善而已矣,善恶皆后起者。大无善也,则可以为桀矣;无不善也,则可以为尧矣。知尧之本不异桀,郇(同荀)卿氏之言起矣;知桀之本不异尧,孟氏之辩兴矣。为尧矣,性不加菀;为桀矣,性不加枯。为尧矣,性之桀不亡走;为桀矣,性之尧不亡走。不加菀不加枯,亦不亡以走,是故尧与桀互为主客互相伏也,而莫相偏绝。古圣帝明王,立五礼,制五刑,敝敝然欲民之背不善而向善。攻劘彼为不善者耳,曾不能攻劘性;崇为善者耳,曾不能崇性;治人耳,曾不能治人之性;有功于教耳,无功于性;进退卑亢百姓万邦之丑类,曾不能进退卑亢性。告子曰:“性无善无不善也。’又曰:“性,杞柳也;仁义,桮棬也。以性为仁义,犹以杞柳为桮棬。’阐之曰:浸假而以杞柳为门户、藩地,浸假而以杞柳为桎拲梏,浸假而以杞柳为虎子、威俞,杞柳何知焉?又阐之曰:以杞柳为桮棬,无救于其为虎子、威俞;以杞柳为虎子、威俞,无伤乎其为桮棬,杞柳又何知焉?是故性不可以为名,可以勉强名;不可似,可以形容似也。扬雄不能引而申之,乃勉强名之曰‘善恶混。’雄也窃言,未湮其原;盗言者雄,未离其宗。告子知性,发端未竟。”(《阐告子》)斯则又其得之于佛乘者。至若穷诸子之渊源,判百家之流别(见《古史钩沉论》),有清一代,前则章实斋(名学诚,会稽人。乾隆进士。所著有《文史通义》《校雠通义》等),后则龚定庵,他尤未见其匹也。今时学士大夫道定庵之书不去口,然特以其文而已,能表章其学者谁哉!定庵生乾隆五十七年。道光中进士,官礼部主事。卒于道光二十一年。年五十。定庵后,习《公羊》之学者,有蜀人廖平,然支离怪诞,有识之儒所不道矣。

第十五章 曾文正公
  自汉学之盛,力攻程、朱,以辨物析名为能,而视躬行实践迂缪无当于世用,于是浮薄之士,乐其无所拘碍,哗然和之。然而士习日偷,上者徒勤破碎之功,下者转便空疏之遁。一时贤达,遂欲和会汉、宋,矫其敝风。其尤著者,则湘乡曾文正公国藩是也。文正公当咸丰洪、杨之乱,以礼部侍郎在籍督办团练,创立湘军。十余年间,崎岖戎马,卒成清室中兴之业。官至大学士,爵为毅勇侯。言清史者,或矜其功烈,或称其文章。而不知其论学之余风,盖支持清末数十年之气运。虽无崭然特出之诣,然皇皇学问,终身以之。近百年来,其知名于世者,亦一人而已。文正学问宗旨,大略见其所为《圣哲画像》一记。曰:“自朱子表章周子、二程子、张子,以为上接孔、孟之传。后有君相师儒,笃守其说,莫之或易。乾隆中,闳儒辈起,训诂博辨,度越昔贤。别立徽志,号曰汉学。摈有宋五子之术,以为不得独尊。而笃信五子者,亦屏弃汉学,以为破碎害道。龂龂焉而未有已。吾观五子立言,其大者多合于洙泗,何可议也!其训释诸经,小有不当,固当取近世经说以辅翼之,又可屏弃群言以自隘乎?”(《文集》)而《致刘孟容书》(孟容名蓉,亦湘乡人。官至陕西巡抚)《覆夏弢甫书》(弢甫名炘,安徽当涂人。著有《述朱质疑》等书)亦皆反复此意(并见《书札》),盖欲兼综汉、宋之长,以成文实并茂之学,故不欲左袒以附一哄也。然不独于汉、宋之争然,于程朱、陆王之争亦然。文正尝从唐镜海问学,镜海著《学案小识》尊程、朱而排陆、王,而文正则曰:“朱子主道问学,何尝不洞达本源;陆子主尊德性,何尝不实征践履。姚江宗陆,当湖宗朱(当湖谓陆清献),而当湖排击姚江,不遗余力。当湖学派极正,象山、姚江,亦江河不废之流。”(《复颍州夏教授书》见《书札》。有节文。夏教授,即弢甫也)此其视镜海拘墟之见,相去何如矣。又吾观《文正日记》有曰:“以庄子之道自怡,以荀子之道自克,其庶为闻道之君子乎!”又曰:“以禹、墨之勤俭,兼老、庄之静虚,庶于修己治人之术,两得之矣。”又曰:“周末诸子,各有极至之诣。其所以不及孔子者,此有所偏至,即彼有所独缺。亦犹夷、惠之不及孔氏耳。若游心能如老、庄之虚静,治身能如墨翟之勤俭,齐民能如管、商之严整,而又持之以不自是之心,偏者裁之,缺者补之,则诸子皆可师,不可弃也。”合众冶于一炉,纳百川于一海,文正之得成其为广大者,岂不在是欤!当时称文正门下,才学之士,靡所不揽。呜呼!平时治学,临事用人,固有其途径相合者矣。
  文正于文极服膺桐城姚姬传鼐,故《圣哲画像记赞》称顾、秦、姚、王。顾则顾亭林,秦则无锡秦文恭公蕙田,王则高邮王念孙父子也。姬传谓学问之途有三:曰义理,曰词章,曰考据。义理,宋学当之;考据,汉学当之。而文正则谓:“有义理之学,有词章之学,有经济之学,有考据之学。义理之学,即《宋史》所谓道学也,在孔门为德行之科。词章之学,在孔门为言语之科。经济之学,在孔门为政事之科。考据之学,即今世所谓汉学也,在孔门为文学之科。此四者,阙一不可。”(见《日记》)文正尝论颜习斋、李恕谷之学,颇讥其忍嗜欲,苦筋骨,力勤见迹,至比之于许行之并耕(见《文集·书<学案小识>后》)。然论学不以义理、考据为足,而别列经济一目,此则有似于颜、李者矣。文正言治不尚高论,故其《复贺耦庚书》(耦庚名长龄,湖南善化人,仕至云贵总督。《文正日记》言“经济之学,吾从事者二书:曰《会典》,曰《皇朝经世文编》”。《经世文编》即耦庚所辑也)惟云:“今日而言治术,则莫若综名核实;今日而言学术,则莫若取笃实践履之士。物穷则变,救浮华者莫如质。积玩之后,振之以猛,意在斯乎!”(《书札》)然《原才》有曰:“民之生,庸弱者戢戢皆是也。有一二贤且智者,则众人君之而受命焉。尤智者,所君尤众焉。此一二人者之心向义,则众人与之赴义;一二人者之心向利,则众人与之赴利。众人所趋,势之所归。虽有大力,莫之敢逆。故曰:挠万物者莫疾乎风。风俗之于人心,始乎微,而终乎不可御者也。”(《文集》)而《箴言书院记》亦曰:“由一二人以达于通都,渐流渐广而成风俗。风之为物,控之若无有,鰌(同蹴)之若易靡。及其既成,发大木,拔大屋,一动而万里应,穷天人之力而莫之能御。”(同上)推天下治乱之原由于风俗,而风俗之成由于一二人。言若迂阔,然而振古至今,殆未有能脱此者也。夫识者察于儿先,众人虑于事后。弊之未极,识者论之,而众人不为意也;患之既见,众人知之,而识者无可为也。殆其弥缝补苴,精竭力穷,机运幸以渐转,局势幸以初定,而旷日持久,蒙其祸者,已不知几何人矣。此吾所以念文正之言,未尝不为之发愤太息者也。文正生于清嘉庆十六年,卒于同治十一年。年六十二。所为诗文、奏议、书札、日记及《经史百家杂钞》等,门下士辑而刻之,名曰《曾文正公全集》。

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